''המושכלות הטרנסצדנטליות'' חלק ו'

W

ובכאן יתבאר חלקה השני של האמנה החברתית,אמנם יש לישב שיטה זו עם תורות המזרח הרחוק בעניין האחדות אולם להקניית מעמד משפטי מגדיר לצורך החלת תוקף משפט חוזי בינ'ל כפי שנתבאר אפשר לישב את שיטתם כפי שהצענו בשילוב הפנאנתאיזם בשילוב שיטת האצוליין[המותכלמין]ונקדים ונאמר כישם חוקה יפול על כל הישרה או הנהגה שתכלול קבוץ רב מן האנשים,הין בתהיה כוללת חוקים רבים כמו''כל יודעי דת ודין''[אסתר א' י''ג ]או ציווי אחד כמו ''ותנתן דת בשושן'' [שם י''ד ט'] והן שתהיה אלהית כמו מימינו אש דת למו [דברים ל''ב] או נימוסית ''כדת מדי ופרס''[דניאל ו' ט'] והחוקה על שלשה אופנים א, טבעית ב, נימוסית ג, אלהית והטבעית היא שוה בכל מקום ובכל זמן ובכל אדם.והנימוסית,היא מה שתסודר מחכם או חכמים לפי הזמן והמקום וכפי טבע המונהגים בה כדתות וחוקים אשר סודרו בקצת מדינות בין הקדמונים מצד הסידור השכלי אשר יחייבהו השכל האנושי מבלי הערה אלהית וכוונת החוקה הטבעית להרחיק העוול ולקרב היושר כדי שיתרחקו האנשים מן הגנבה והגזילה והרציחה,באופן שתשאר ותתקיים החברה בין האנשים ויהיה כל אחד מהם נצול מעוול וחמס .וכוונת החוקה הנימוסית להרחיק המגונה ולקרב הנאה כדי שיתרחקו האנשים מן המגונה כפי המפורסם .ובזה יתרונה על הטבעית .כי הנימוסית גם כן תתקן הנהגת האנשים ותסדר ענייניהם באופן נאות עד שיתוקן כלל הקיבוץ המדיני כקיבוץ הטבעי .והאלהית,היא להיישיר האנשים אל הצלחת הנפשות והאושר האמיתי עד אשר יתגברו על רוע יצריהם ומעלליהם וישתדלו בה כל אחד כפי כחו ויכולתו עד שיגיע ההצלחה לכלל הקיבוץ האנושי וזו מגמת החוקה האלהית ובזה יתרונה על הטבעית [ובאומרנו חוקה אלהית אין הכוונה לדת זו או אחרת כי צדיק באמונתו יחיה]אלא עסקנו דרך כלל הכולל לקיבוץ האנושי ויחסיו עם חלקיו הפרטיים
[משל הארמון]
פרק זה אשר נחל בו עתה, אינו כולל עניין נוסף על מה שכבר נכלל בפרקי מאמר זה, אלא הוא כעין חתימה, עם ביאור עבודת משיג האמיתיות המיוחדות בו1 אחרי השגתו איזה דבר הוא 2, ולהנחותו להשיג אותה העבודה שהיא התכלית האנושית 3, ולהודיעו היאך תהיה ההשגחה בו בעולם הזה עד שיעבור לצרור החיים 4.

והנני פותח את הדברים בפרק זה במשל אשר אשא לך, ואומר:
כי המלך בארמונו, וכל אנשי משמעתו, מהם אנשים בעיר ומהם מחוץ לעיר.
ואותם אשר בעיר -
מהם אשר אחוריו אל חצר 5 המלך ופניו מופנים 6 לדרך אחרת,
ומהם אשר מטרתו לחצר המלך ופניו כלפיו ומבקש להיכנס לחצרו ולעמוד לפניו, אלא שעד כה לא ראה כלל חומת החצר,
ויש מן הפונים 7 מי שהגיע עד החצר, והוא מקיף סביבה מחפש את פתחה,
ומהם מי שנכנס מן [תג] השער והוא מהלך בפרוזדורים,
ומהם מי שהגיע עד כדי שנכנס לרחבת החצר ונמצא עם המלך במקום אחד והוא חצר המלך, ובהימצאו בתוך החצר עדיין אינו רואה את המלך או מדבר עמו, אלא אחר הימצאו בתוך החצר עדין מוטל עליו תהליך אחר לסעות 8 בו ואחר כך ימצא לפני המלך ויראהו מרחוק או מקרוב, או ישמע דברי המלך, או ידבר עמו.
ואני אבאר לך משל זה אשר נשאתי ואומר:

אותם אשר הם מחוץ לעיר, הם כל אחד מבני אדם שאין לו דעה בשיטה 9, לא עיונית ולא מקובלת, כגון נידחי התורכים הנחתים בצפון, והכושים הנחתים בדרום 10 וכל הדומים להם מאלה שאצלנו באקלימים הללו, ודין אלה כדין החי הבלתי הוגה 11 ואין אלה לדעתי בדרגת האדם, והם מן דרגות הנמצאות למטה מדרגת האדם ומעל לדרגת הקופים, כיון שכבר הושג להם תיאר האדם ותבניתו והבחנה למעלה מהבחנת הקוף.

אבל אותם אשר הם בעיר אלא שאחוריהם אל חצר המלך הם בעלי השקפה 12 ועיון, וכבר הושגו להם השקפות בלתי נכונות, אם מחמת טעות חמורה שאירעה להם בזמן עיונם, או מפני שסמכו על מי שכבר טעה 13, והרי הם לעולם מחמת אותם ההשקפות כל מה שעוברים מוסיפים ריחוק מחצר המלך 14, ואלה יותר רעים מן הראשונים בהרבה 15, ואלה הם אשר גורם ההכרח במקצת הזמנים להריגתם ומחיית עקבות השקפותיהם, כדי שלא יתעו דרכי זולתם 16.

אבל הפונים לחצר המלך להיכנס אליו אלא שלא ראו כלל חצר המלך, הם המוני אנשי התורה, כלומר: עמי הארץ העוסקים במצוות.

אבל אותם שהגיעו אל החצר שהם מקיפים סביבה, הם החכמים 17 המאמינים את ההשקפות האמיתיות דרך קבלה, ועוסקים בדיני מעשה העבודות, ולא התעמקו בעיון ביסודות הדת ולא חקרו כלל על בירור אמתת דעה.

אבל אותם אשר התעסקו בעיון ביסודות הדת, כבר נכנסו אל הפרוזדורים. ובני אדם שם שונים במעלתם בלי ספק.

אבל מי שהושגה לו ההוכחה על כל מה שהוכח, ונתברר לו מן העניינים האלוהיים כל מה שאפשר לברר אותו, וקרב אל הנכון במה שאי אפשר בו אלא קירוב אל הנכון, כבר נמצא עם המלך בתוך החצר.

[דרכי לימוד האלוהות]
ודע בני, שכל זמן שאתה מתעסק במדעים ההכשרתיים ובמלאכת ההגיון 18, הרי אתה מכלל המקיפים סביב החצר ומחפשים את פתחה, כמו שאמרו ז"ל על דרך המשל עדין בן זומא מבחוץ 19,

וכאשר הבנת את הדברים הטבעיים כבר נכנסת אל החצר ואתה מהלך בפרוזדוריה 20.

וכאשר תשלים את הטבעיות ותבין את האלוהיות כבר נכנסת אל המלך אל החצר הפנימית 21 ונמצאת עמו בחצר אחד, וזו היא דרגת החכמים, והם שונים בשלמות.

אבל מי שהעסיק מחשבתו אחר שלמותו 22, באלוהיות, ונטה כולו אל ה' יתרומם ויתהדר, ופנה מכל מה שזולתו, ושם כל [תד] פעולות שכלו בחקירת הנמצאים כדי ללמוד מהם עליו 23, שידע הנהגתו אותם באיזה אופן אפשרית להיות, הרי אלה הם אשר נמשלו במושב המלך, וזו היא דרגת הנביאים.

[דרגות בנביאים ובעובדי ה']
והנה יש מהם מי שהשיג מעוצם השגתו, ופנייתו מכל מה שזולת ה' יתעלה, עד אשר נאמר בו ויהי שם עם ה' 24, שואל ונענה מדבר ומידבר באותו המעמד המקודש. ומעוצם שגייתו 25 במה שהשיג, לחם לא אכל ומים לא שתה 26, לפי שכבר נתחזק השכל עד שנתבטל כל כוח גס שבגוף, כלומר: מיני חוש המישוש.

ומן הנביאים מי שראה בלבד, מהם מי שראה מקרוב ומהם מי שראה מרחוק, כמו שאמר מרחוק ה' נראה לי 26. וכבר קדמו לנו הדברים במעלות הנבואה 27, ולכן נשוב לעניין הפרק, והיא ההדגשה בהפעלת המחשבה בה' לבדו, אחר השגת הידיעה אותו כמו שביארנו 28, וזו היא העבודה המיוחדת למשיגי האמת, וכל מה שמוסיפים לחשוב בו ולעמוד לפניו נוספת עבודתם.

אבל מי שחושב בה' ומרבה לזכרו בלי ידיעה 29, אלא שהולך אחר סתם דמיון מסוים או אחרי דעה שקבל מזולתו, הרי הוא לדעתי עם היותו מחוץ לחצר ורחוק ממנו, אינו זוכר את ה' באמת ואינו חושב בו. כי אותו הדבר אשר בדמיונו, ואשר הוא מזכיר בפיו, אינו מתאים 30 למצוי כלל, אלא הוא מוצר שיצרו דמיונו, כמו שביארנו בדברינו על התארים 31.

אלא ראוי לעסוק במין זה של עבודה אחר ההכרה השכלית, וכאשר תשיג את ה' ופעולותיו כפי שמחייב 32 השכל, אחר כך תעסוק בהתייחדות אליו, ותסעה 33 כלפי קירבתו, ויתעבה המגע אשר בינך ובינו והוא השכל -
אמר אתה הראית לדעת כי ה' וגו' 34,
ואמר וידעת היום והשבות אל לבבך וגו' 35,
ואמר דעו כי ה' הוא אלוהים 36.

וכבר ביארה התורה כי העבודה הזו האחרונה 37 אשר העירונו עליה בפרק זה, לא תהיה אלא לאחר ההשגה, אמר לאהבה את ה' אלוהיכם ולעבדו בכל לבבכם ובכל נפשכם 38.

וכבר ביארנו פעמים מספר כי האהבה כפי ערך ההשגה 39, ואחר האהבה אותה העבודה אשר כבר העירו ז"ל גם עליה ואמרו, זו עבודה שבלב 40, והיא לדעתי הפעלת המחשבה במושכל הראשון 41, וההתייחדות לכך כפי היכולת. ולפיכך תמצא דוד שציווה את שלמה בנו והדגיש לו לסעות 33 בהשגתו ולמסות 33 בעבודתו אחר ההשגה, לכך אמר ואתה שלמה בני דע את אלוהי אביך ועבדהו וגו' אם תדרשנו ימצא לך וגו' 42.

הזירוז תמיד על ההשגות השכליות לא על הדמיונות, כי המחשבה בדמיונות אינה נקראת דעה, אלא נקראת העולה על רוחכם 43.

הנה נתבאר כי המטרה אחר ההשגה, ההתייחדות אליו, והפעלת המחשבה השכלית בחשקתו תמיד, וזה נעשה יותר בהתבודדות וההתייחדות, ולפיכך מרבה כל חסיד להתבודד ולא ייפגש עם אדם אלא להכרח. [תה]
הערה
כבר ביארנו לך כי השכל הזה אשר שפע עלינו מאתו יתעלה, הוא המגע אשר בינינו לבינו 44, והבחירה בידך, אם תרצה לחזק את המגע הזה ולעבותו - עשה, ואם תרצה להחלישו ולדקקו 45 לאט לאט עד שתפסקהו - עשה.
ואין המגע הזה מתחזק אלא בהפעלתו באהבתו וההליכה בכוון זה כמו שביארנו, והחלשתו ודקותו תהיה בהתעסק מחשבתך במה שזולתו.

ודע, כי אף אם היית החכם בבני אדם באמיתת המדע האלוהי, הרי בשעה שאתה מרוקן את מחשבתך מה' ומתעסק בכל ישותך באכילה הכרחית 46 או בעסק הכרחי, הנך מפסיק אותו המגע אשר בינך ובין ה', ואינך עמו אז, וכן אין הוא עמך, כי אותו היחס אשר בינך ובינו כבר נפסק בפועל באותה השעה.
ולפיכך היו החסידים מקפידים על הזמנים שהם מעסיקים אותם שלא בו47, והזהירו על כך ואמרו אל תפנו - אל מדעתכם 48, ואמר דוד שוויתי ה' לנגדי תמיד כי מימיני בל אמוט 49, אומר: אני לא רוקנתי מחשבתי ממנו, וכאלו הוא יד ימיני אשר לא אתעלם ממנה הרף עין בגלל מהירות תנועתה, ולפיכך לא אמוט, כלומר: לא אפול.

[תכלית התפילה והמצוות]
ודע כי כל מעשה העבודות הללו, כקריאת התורה והתפלה ועשיית שאר המצוות, אין תכליתן אלא שתוכשר 50 בהתעסקות במצוותיו יתעלה מלעסוק בענייני העולם, כאלו התעסקת בו יתעלה לא בזולתו 51.
ולכן אם אתה מתפלל בנענוע שפתיך ופניך אל הקיר ומחשב בממכרך ומקחך, וקורא את התורה בלשונך ולבך בבניין ביתך מבלי להתבונן במה שאתה קורא, וכן כל זמן שאתה עושה מצווה אתה עושה אותה באבריך, כמי שחופר גומה בקרקע או חוטב עצים מן היער מבלי להתבונן בעניין אותו המעשה ולא ממי בא 52 ולא מה תכליתו, אל תחשוב שהגעת אל תכלית, 53 אלא תהיה אז קרוב למי שנאמר בהם 'קרוב אתה בפיהם ורחוק מכליותיהם' 54.

[דרך ההכשרה להשגת התכלית]
ומכאן אחל להנחותך על אופן ההכשרה כדי שתשיג את התכלית הגדולה הזו.

וראשית מה שאתה צריך להרגיל את עצמך בו, הוא שתפנה מחשבתך מכל דבר בזמן שאתה קורא קריאת שמע ומתפלל, ואל תסתפק בכוונה בקריאת שמע בפסוק ראשון 55 ובתפלה בברכה ראשונה 56.

וכאשר יצלח בידך הדבר ויתחזק במשך שנים, הנהג עצמך אחרי כן שתהא כל זמן שקראת בתורה או שמעת אותה, לא תחדל בכל ישותך ובכל מחשבתך מלהתרכז בהבנת מה שאתה שומע או קורא.

וכאשר יעלה בידך זה במשך זמן, תרגיל את עצמך שתהא מחשבתך תמיד שלמה 57 בכל מה שאתה קורא משאר דברי הנביאים, ואפילו בכל הברכות, תתכוון בו. להבין מה שאתה מבטא ולהתבונן בעניינו.

וכאשר יושגו לך בשלמות עבודות הללו, ותהיה מחשבתך בהן בעת עשייתן נקייה מלחשוב בשום דבר מענייני העולם, הרגל את עצמך אחרי כן להעסיק את מחשבתך בצרכיך או במותרות כלכלתך58 ובכלל תעשה מחשבתך [תו] במילי דעלמא בעת אכילתך או שתייתך או בעת היותך במרחץ או בעת שיחתך עם קרוביך 59 או בניך הקטנים או בעת שיחתך עם המוני בני אדם.
והנה אלה זמנים מרובים רחבים, המצאתי לך אותם תחשוב בהם בכל מה שאתה צריך לו בענייני הרכוש והנהגת הבית וההטבות הגופניות.
אבל בעתות המעשים התורתיים אל תעסיק את המחשבה אלא במה שאתה עושהו כמו שביארנו. אבל בעת בדידותך לבדך בלי אף אחד.
ובעת התעוררך על מיטתך, היזהר והישמר מלהפנות המחשבה באותם העיתים היקרים בשום דבר אחר פרט לאותה העבודה השכלית 60, והיא ההתקרבות לפני ה' וההמצאות לפניו על הדרך האמיתית אשר הודעתיך, לא על דרך ההתפעלויות הדמיוניות 61.

והנה התכלית הזו לדעתי יכול להשיגה מי שאילף את עצמו לה מבעלי המדע כפי סדר זה של הכשרה.

אבל שיהא האחד מבני אדם יהיה בידו מהשגת האמת והחשק במה שהשיג, מצב שבו יהיה מדבר עם בני אדם ומתעסק בדברים ההכרחיים לגופו, וכל דעתו באותה שעה מופנית אליו יתעלה והוא לפניו יתעלה תמיד בלבו, והוא עם בני אדם בנגלה, על דרך מה שנאמר במשלים הפיוטיים אשר נאמרו לעניינים הללו, אני ישנה ולבי ער קול דודי דופק וגו' 62, הרי דרגה זו איני אומר שהיא דרגת כל הנביאים, אלא אומר אני שהיא דרגת משה רבנו:
שנאמר בו וניגש משה לבדו אל ה' והם לא יגשו 63,
ונאמר בו ויהי שם עם ה' 64,
ונאמר לו ואתה פה עמד עמדי 65
כמו שביארנו מענייני פסוקים הללו 66.
וזו גם דרגת האבות אשר הושג מקירבתם לפניו יתעלה עד כדי שהודיע שמו בהם לעולם, אלוהי אברהם אלוהי יצחק ואלוהי יעקב זה שמי לעלם 67.

והושג מהתייחדות דעתם בהשגתו, שכרת עם כל אחד מהם ברית לעולם, וזכרתי את בריתי יעקב וגו' 68. כי ארבעה אלו, כלומר האבות ומשה רבנו, נתבארה בהם ההתאחדות בה', כלומר השגתו ואהבתו כפי שהעידו בכך הכתובים.
וכן השגחת ה' בהם ובזרעם אחריהם גדולה, והיו עם זאת פעמים מתעסקים בהנהגת בני אדם והגדלת הממון והטיפול ברכוש, וזה לדעתי ראיה שהם בשעת אותם המעשים היו עושים אותם באבריהם לא יותר, ודעתם לפניו יתעלה לא תסור.

ונראה לי עוד, כי אשר גרם הישארות ארבעה אלה כפי תכלית השלמות לפני ה', והשגחתו בהם תמידית ואפילו בעת התעסקם בהגדלת הממון, כלומר בעת הרעייה ועבודת האדמה והנהגת הבית, מפני שכל תכליתם הייתה בכל אותם הפעולות להתקרב לפניו יתעלה קרבה כל שהיא, 69 מפני שהייתה תכלית סעייתם 33 במציאותם, המצאת אומה אשר תדע את ה' ותעבדהו: כי ידעתיו למען אשר יצווה וגו' 70.
הנה נתבאר לך כי כל סעייתם 33 הייתה תכליתה מופנית כלפי הפצת ייחוד השם בעולם, והנחיית בני אדם לאהבתו יתעלה, ולפיכך נתקיימה בידם הדרגה הזו. [תז] כי אותם ההתעסקויות עבודה גדולה בהחלט, ואין דרגה זו דרגה שאפשר שיחשוב איש אשר כמוני 71 להדריך בני אדם להשיגה.
אבל אותה הדרגה אשר הזכרנו לעיל לפני זו, הרי יש לשאוף להגיע אליה על ידי אותה ההכשרה אשר הזכרנו, ולפני ה' התחינה לסילוק המעצורים המבדילים בינינו ובינו 72, ואף על פי שרוב אותם המעצורים ממנו, כמו שביארנו בפרקי מאמר זה 73, עונותיכם היו מבדילים ביניכם לבין אלוהיכם 74.

[דרגות ההשגחה על בני אדם]
והנה נראה לי עתה 75 אופן עיוני נפלא מאוד, שבו מתפרקים ספקות ויתגלו בו סודות אלוהיים, והוא, אנו כבר ביארנו בפרקי ההשגחה 76 כי לפי ערך דעת כל בעל דעה תהיה ההשגחה בו. והנה האדם השלם בהשגתו אשר לא תחדל דעתו מהי תמיד, תהיה ההשגחה בו תמיד. והאדם השלם בהשגתו, אשר רוקן את מחשבתו מה' בעת מסוים, הרי תהית ההשגחה עליו בעת מחשבתו בה' בלבד, ותתרוקן ההשגחה ממנו בזמן עסקיו. ואין התרוקנותה ממנו אז כהתרוקנותה ממי שלא השכיל כלל, אלא תתמעט אותה ההשגחה, כיון שאין לאותו שלם ההשגה77 בזמן עסקיו שכל 78 בפועל, אלא הוא אותו השלם אז משיג בכוח קרוב 79, והרי הוא דומה אז ללבלר מהיר בעת שאינו כותב.

ויהיה מי שלא השכיל את ה' כלל, כמי שהוא בחושך ולא ראה אור כלל, כמו שביארנו באומרו ורשעים בחושך ידמו 80.

ואשר השיג והוא הולך בכל ישותו כפי מושכלו כמי שהוא באור השמש הבהיר.
ואשר כבר השיג, והוא מתעסק, הרי הוא דומה בעת עסקיו כמי שהוא ביום ענן לא זרחה בו השמש מחמת העננים המבדילים בינה לבינו.

ולפיכך נראה לי, כי כל מי שפגעה בו רעה מרעות העולם מן הנביאים או החסידים השלמים, שלא פגעה בו אותה הרעה אלא בעת ההעלם, ולפי ערך אורך אותו ההעלם או פחיתות הדבר אשר הייתה בו ההתעסקות 81, יהיה עוצם הפגע.

ואם היה הדבר כן, הרי הותר הספק 82 הגדול אשר הביא את הפילוסופים לשלול את ההשגחה האלוהית מכל אחד ואחד מבני אדם, והשוו ביניהם ובין פרטי שאר מיני בעלי החיים, והייתה ראייתם על כך שחסידיהם הטובים יארעו בהם פגעים גדולים, ונתברר הסוד בכך אפילו כפי הכרע השקפותיהם.
ותהיה השגחת ה' יתעלה תמידית במי שהושג לו אותו השפע העומד לרשות כל מי שהשתדל להשיגו.
ושבעת שלמות מחשבת האדם והשגתו את ה' יתעלה בדרכים האמיתיים וחשקתו במה שהשיג, לא יתכן אז כלל שיפגע באותו האדם מין ממיני הרעות, לפי שהוא עם ה' וה' עמו.
אבל בעת פנותו ממנו יתעלה, אשר הוא אז מוסתר מה', הרי ה' מוסתר ממנו, והרי הוא אז מזומן לכל רע שיארע 83 שיפגע בו.

כי העניין הגורם את ההשגחה וההצלה מים 84 המאורעות הוא אותו השפע השכלי, וכבר נסתר זמן מה מאותו החסיד הכשר, או לא הושג כלל לאותו החסר הרשע, ולפיכך אירע להם מה שאירע.
וכן נתבררה לי דעה זו גם מלשון התורה, אמר [תח] יתעלה והסתרתי פני מהם והיה לאכול ומצאוהו רעות רבות וצרות, ואמר ביום ההוא הלא על כי אין אלוהי בקרבי מצאוני הרעות האלה 85, וביאר כי הסתרת פנים זו אנחנו סיבתה, ואנחנו העושים את המסך הזה, והוא אומרו: ואנכי הסתר אסתיר פני ביום ההוא על כל הרעה אשר עשה 86, ואין ספק כי דין היחיד כדין הצבור.

הנה נתבאר לך כי סיבת היות כל אחד מבני אדם מופקר למקרים ויהיה מסור לאכול כמו הבהמות, הוא היותו מוסתר מה', אבל אם היה אלוהיו בקרבו לא יגע בו רע כלל.

אמר יתעלה אל תירא כי אתך אני אל תשתע כי אני אלוהיך וגו' 87,
ואמר כי תעבר במים אתך אני ובנהרות לא ישטפוך וגו' 88,
עניינו - כי תעבר במים ואני אתך הנהרות לא ישטפוך 89, לפי שכל שאולף עד ששפע עליו אותו השכל, נצמדת לו ההשגחה ונמנעים ממנו כל הרעות. אמר ה' לי לא אירא מה יעשה לי אדם 90, ואמר הסכן נא עמו ושלם 91, אומר פנה אליו ותנצל מכל רע.

[שיר של פגעים]
התבונן שיר של פגעים 92 תמצאהו מתאר אותה ההשגחה הגדולה וההגנה והנצירה מכל הפגעים הגופניים 93 הכלליים והפרטיים באדם זה ולא באחר, בין אותם מהן שהן תוצאה מטבע המציאות ובין אותן מהן שהן מפגעי 94 בני אדם 95, אמר
כי הוא יצילך מפח יקוש מדבר הוות באברתו יסך לך ותחת כנפיו תחסה צינה וסוחרה אמיתו לא תירא מפחד לילה מחץ יעוף יומם מדבר באופל יהלוך מקטב ישוד צהרים 96,

והמשיך לתאר את הנצירה מפגעי בני אדם ואמר, כי אפילו יארע שתעבור במערכות מלחמה שפרצה ואתה הולך בדרכך 97, אפילו אם יהרגו אלף הרוגים משמאלך ועשרת אלפים מימינך לא יגע בך רע כלל, אלא תביט ותראה בעיניך גזרת ה' ושילומו לאותם הרשעים אשר נהרגו ואתה שלם, והוא אומרו:
יפול מצידך אלף ורבבה מימיניך אליך לא ייגש רק בעיניך תביט ושילומת רשעים תראה 98.

ואחר כך הסמיך לזה מה שהסמיך מן השמירה 99, ואחר כך נתן את הסיבה לנצירה הגדולה הזו ואמר, כי סיבת ההשגחה הגדולה הזו באדם הזה היא,
כי בי חשק ואפלטהו אשגבהו כי ידע שמי 100.

וכבר ביארנו בפרקים שקדמו 1 כי עניין ידיעת השם היא השגתו, וכאלו יאמר הנצירה הזו לאדם הזה כיוון שידעני וחשקני אחרי כן.
וכבר ידעת ההבדל בין אוהב וחושק, כי האהבה המופלגת עד שלא תישאר מחשבה בדבר אחר זולת אותו האהוב, הוא החשק 2.

[הכחות הגופניים עוצרים רוב מעלות המידות]
וכבר ביארו הפילוסופים כי הכוחות הגופניים בזמן הבחרות עוצרים בעד רוב המעלות המידותיות 3, כל שכן בעד המחשבה הזו הזכה הנישגת על ידי שלמות המושכלות המביאה לחשוק בו יתעלה, שמן המוכחש שיושגו עם רתיחת ההרכבה 4 הגופנית.

אבל כל מה שנחלשים כוחות הגוף ועממה אש התאווה, מתחזק השכל ומתפשטים אורותיו ומזדככת השגתו ויחשוק במה שהשיג 5, עד שכאשר בא השלם בימים וקרב למות מוסיפה אותה ההשגה תוספת גדולה, ויגדל הלהט 6 באותה ההשגה [תט] והחשק למושג עד אשר תיפרד הנפש מן הגוף אז במצב אותו העונג.

ועל עניין זה רמזו חכמים במיתת משה ואהרן ומרים כי שלושתם מתו בנשיקה 7, ואמרו, כי אמרו:
וימת שם משה עבד ה' בארץ מואב על פי ה' 8 מלמד שמת בנשיקה,
וכך נאמר באהרן על פי ה' וימת שם 9,
וכך אמרו במרים אף היא בנשיקה מתה, אלא שלא נזכר בה על פי ה' מפני שהיא אשה ואין ראוי להזכיר בה משל זה.

הכוונה כי שלושתם מתו במצב עונג אותה ההשגה מעוצם החשק. והמשיכו חכמים ז"ל בדבר זה על הדרך הפיוטית המפורסמת הקוראת את ההשגה שהושגה בעת עוצם חשקתו יתעלה נשיקה, כמו שאמר ישקני מנשיקות פיהו וגו'10.
והנה אופן זה של מוות שהוא התנצלות 11 מן המוות באמת, הזכירו ז"ל שהוא הושג למשה ואהרן ומרים.
אבל שאר הנביאים והחסידים הם למטה מזה, אלא שכולם בדרך כלל מתחזקת השגת שכליהם בזמן הפרידה, כמו שנאמר והלך לפניך צדקך כבוד ה' יאספך 12.
וישאר אותו השכל לאחר מכן אותה ההישארות הנצחית במצב אחיד 13, כיון שכבר נסתלק המעצור שהיה חוסמו 14 במקצת העתים, ויהיה קיומו באותו העונג העצום אשר אינו ממין תענוגי הגוף כמו שביארנו בחיבורינו 15, וביאר זולתינו לפנינו 16.

תן דעתך להבין פרק זה, ושים כל מגמתך להרבות באותם העיתים אשר אתה בהם עם ה' או בסעייה 17 אליו, ובמיעוט אותם העיתים אשר אתה בהם עם זולתו ובלתי סועה 17 אליו. ויש בהנחיה זו די כפי מטרת המאמר הזה. השכל - הקשר לאלוהות]
אין ישיבת האדם ותנועותיו ותשמישיו1 כשהוא לבדו בביתו כישיבתו ותנועותיו ותשמישיו1 כשהוא לפני מלך גדול, ולא דבריו וחפשיותו2 כשהוא בין אנשי ביתו וקרוביו כדבריו במושב המלך.
ולפיכך מי שהעדיף את השלמות האנושית ושיהיה איש האלוהים באמת, יתעורר 3 וידע כי המלך הגדול האופף אותו והנצמד לו תמיד, גדול מכל אחד מבני אדם 4 ואפילו היה זה דוד ושלמה, ואותו המלך הנצמד האופף הוא השכל השופע עלינו 5, שהוא המגע בינינו ובינו יתעלה 6, וכמו שאנו השגנוהו באותו האור אשר השפיע עלינו, כמו שאמר באורך נראה אור 7, כך באותו האור עצמו הופיע עלינו, [תי] ובגללו 8 הוא יתעלה עמנו תמיד משקיף ומציץ, אם ייסתר איש במסתרים ואני לא אראנו 9.
והבן זה היטב.

[התנהגותם של השלמים]
ודע כי כאשר הבינוהו השלמים, הושג להם מן המתינות 10 והענווה ויראת ה' והחרדה מפניו והבושה ממנו יתעלה בדרכים אמיתיים לא דמיוניות, מה שעשה מסתריהם עם נשותיהם ובמרחצאות, כנגלם עם שאר האדם.
כפי שאתה מוצא מנהג חכמינו המפורסמים עם נשותיהם מגלה טפח ומכסה טפח 11.
ואמרו עוד אי זה צנוע כל הנפנה בלילה כדרך שנפנה ביום 12.
וכבר ידעת אזהרתם מהלוך בקומה זקופה 13 משום מלא כל הארץ כבודו, 14 להשריש בכל אלה את הדבר שהזכרתי לך, והוא שאנחנו תמיד לפניו יתעלה ובמושב שכינתו מהלכים ומתהפכים 15.
וגדולי החכמים ז"ל היו סולדים 16 מגילוי ראשם, מפני שהשכינה חופפת את האדם 17,
וכן היו ממעטין בדיבור למטרה זו,
וכבר ביארנו מה שראוי לבארו ממיעוט הדיבור באבות 18, כי האלוהים בשמים ואתה על הארץ על כן יהיו דבריך מעטים 19.

[מטרת המצוות - יראה ורוממות]
ומטרה זו אשר העירותיך עליה היא מטרת עשיית המצוות כולן, כי בכל אותם הפרטים המעשיים ובחזרות עליהם תושג ההכשרה ליחידים הנעלים 20, עד אשר ישלמו השלמות האנושית, ואז ייראו את ה' יתעלה ויפחדו ויחרדו וידעו מי עמהם, ויעשו אחר כך מה שראוי. וכבר ביאר יתעלה כי תכלית מעשה המצוות כולן השגת ההתפעלות הזו אשר כבר הוכחנו 21 בפרק זה למי שיודע הדברים האמיתיים אמתות המביאה 22 השגתו, כלומר: יראתו יתעלה ורוממות מצוותו. אמר: אם לא תשמר לעשות את כל דברי התורה הזאת הכתובים בספר הזה ליראה את השם הנכבד והנורא הזה את ה' אלוהיך 23.

התבונן היאך ביאר לך כי המטרה בכל דברי התורה הזאת תכלית אחת, והיא ליראה את השם וגו'. ולעניין שהתכלית הזו היא הנרכשת במעשים, תלמד את זה ממה שאמר בפסוק זה, אם לא תשמור לעשות, הרי נתבאר שהיא מן המעשים, עשה ולא תעשה 24.
אבל ההשקפות אשר העניקה לנו אותם התורה והם השגת מציאותו יתעלה ואחדותו, הרי אותם ההשקפות מביאים לנו את האהבה כמו שביארנו כמה פעמים 25.

וכבר ידעת את ההדגשה שהדגישה התורה באהבה, בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך 26, כי שתי התכליות הללו והם האהבה והיראה יושגו בשני הדברים:
האהבה תושג בהשקפות התורה הכוללת השגת מציאותו כפי שהוא יתעלה 27,
והיראה תושג בכל מעשה המצוות כמו שביארנו 28. והבן מסקנה זו. [תיא]
[חסד ומשפט וצדקה]
פרק זה יכלול פירוש שלשה שמות שהוצרכתי לפרשם, והם חסד ומשפט וצדקה.

וכבר ביארנו בפירוש אבות 1 כי חסד עניינו ההפלגה באיזה דבר שהופלג בו, ושימושו בהפלגה במעשה הטוב יותר.

וידוע כי ההטבה כוללת שני עניינים:
האחד להטיב למי שאין לו זכות עליך כלל.
והשני להטיב למי שיש לו זכות עליך ביותר מן המגיע לו.

ורוב שימוש ספרי הנבואה במילת חסד הוא בהטבה למי שאין לו זכות עליך כלל, ולפיכך כל טובה הבאה מאתו יתעלה נקראת חסד, אמר חסדי ה' אזכיר 2, ולפיכך כל המציאות הזו כלומר: המצאתו יתעלה אותה הוא חסד.
אמר עולם חסד יבנה 3, עניינו בניין העולם חסד הוא,
ואמר יתעלה בתיאור מידותיו ורב חסד 4.

אבל מילת צדקה היא נגזרת מן צדק, והוא "עדל" 5, ופירושו להביא 6 לכל בעל זכות את המגיע לו, וליתן לכל מצוי מן הנמצאים כפי הראוי לו.
ולפי העניין הראשון לא יקראו בספרי הנביאים הזכויות המוטלות עליך לזולתך אם נתתם, צדקה, לפי שאם שילמת לשכיר את שכרו או פרעת חובך אין זה נקרא צדקה.
אבל הזכויות המוטלות עליך לזולתך מצד המידות הטובות, כגון לקומם כל כושל, הרי זו נקראת צדקה, ולפיכך אמר בהחזרת המשכון ולך תהיה צדקה 7, כי בלכתך בדרך המידות הנעלות כבר עשית צדק עם הנפש ההגיונית שלך מפני שנתת לה את המגיע לה.
וכיון שכל מעלה מידותית נקראת צדקה, אמר והאמן בה' ויחשבה לו צדקה 8, כלומר: מעלת האמונה. וכן אמרו יתעלה 9 וצדקה תהיה לנו כי נשמור לעשות וגו' 10

אבל מילת משפט היא הדין כפי הראוי על הנידון, יהיה זה לטוב או לנקמה.

מסקנת הדברים -
כי חסד נאמר על ההטבה בהחלט,
וצדקה על כל טובה שתעשה מצד המעלה המדותית אשר בה אתה מביא שלמות לנפשך,
ומשפט אפשר שתהיה התוצאה שלו נקמה ואפשר שתהיה טובה.

וכבר ביארנו בשלילת התארים 11 שכל תואר שה' מתואר בו בספרי הנביאים הוא תואר מעשי, והנה בגלל המציאו את הכל נקרא חסיד, ובגלל רחמיו על החלשים 12 כלומר: הנהגת החי בכוחותיו 13 נקרא צדיק, ובגלל מה שמחדש בעולם מן הטובות היחסיות 14 והפגעים הגדולים היחסיים אשר חייב אותם המשפט שהוא תוצאה של החכמה נקרא שופט 15.

וכבר נתפרשו בתורה שלשה שמות הללו, השופט כל הארץ 16, צדיק וישר הוא 17, ורב חסד 18 וכל מטרתי בפירוש ענייני שמות הללו הצעה לפרק שאביא אחר זה. [תיב]
שם חכמה נאמר בעברית על ארבעת עניינים, והם:
שהוא נאמר על השגת האמיתיות אשר תכליתן השגתו יתעלה, אמר והחכמה מאין תמצא וגו' 1, ואמר אם תבקשנה ככסף וגו' 2, וזה הרבה.

ונאמר על ידיעת האומנויות איזו אומנות שתהיה, (כל חכם לב בכם 3, וכל אשה חכמת לב 4.

ונאמר על סגול המעלות המידותיות, וזקניו יחכם 5, בישישים חכמה 6, כי הדבר הנקנה בעצם הזקנה 7 הוא העתוד לקבלת המעלות המידותיות.

ונאמר על העצה והתחבולה הבה נתחכמה לו 8.
ולפי העניין הזה נאמר ויקח משם אשה חכמה 9, כלומר: בעלת עצה ותחבולה. ומן העניין הזה חכמים המה להרע 10.
ואפשר שיהא עניין חכמה בעברית מורה על העצה 11 והפעלת המחשבה, בין שהייתה אותה העצה והתחבולה בהשגת מעלות הגיוניות, או בהשגת מעלות מידותיות, או בהשגת אומנות מעשית, או ברעות ומגרעות *11.

הנה נתבאר כי חכם ייאמר לבעל המעלות ההגיוניות, ולבעל המעלות המידותיות, ולכל בעל אומנות מעשית, ולבעל התחבולות במגרעות וברעות.

ולפי הביאור הזה, הרי היודע את כל התורה כפי אמתתה נקרא חכם משני צדדים, מצד מה שכללה אותו התורה מן המעלות ההגיוניות, ומצד מה שכללה אותו מן המעלות המידותיות. אבל כיון שההגיוניות שבתורה מקובלות ואינן מוכחות בדרכי העיון, לפיכך בספרי הנביאים ודברי חכמים עושים ידיעת התורה מין, והחכמה בסתם 12 מין אחר, אותה החכמה בסתם 12 היא אשר הוכח בה מה שלמדנו 13 מן התורה מאותם ההגיוניות על ידי קבלה. וכל מה שתמצא בספרים מרוממות החכמה ופלאיותה ומיעוט יודעיה, לא רבים יחכמו 14, והחכמה מאין תמצא וגו' 15, ורבים בדומה למיקראות הללו, כל זה על אותה החכמה המביאה לנו את ההוכחה על השקפות התורה.

אבל בדברי חכמים ז"ל גם דבר זה הרבה, כלומר: שהם עושים ידיעת התורה מין, ועושים החכמה מין אחר, אמרו ז"ל על משה רבנו אב בחכמה אב בתורת אב בנביאים 16, ונאמר בשלמה ויחכם מכל האדם 17, אמרו ולא ממשה 18, לפי שכוונתו באומרו מכל האדם בני דורו, ולפיכך תמצא אותו מזכיר הימן וכלכל ודרדע בני מחול 17 החכמים המפורסמים אז.

ואמרו עוד החכמים ז"ל כי האדם נתבע בידיעת התורה תחילה, ואחר כך נתבע בחכמה, ואחר כך נתבע במה שמוטל עליו ממשפטי התורה כלומר: הבנת מה שראוי לעשות.

וכך ראוי להיות הסדר, לדעת אותם ההשקפות תחילה על ידי קבלה, ואחר כך להוכיח אותן, ואחר כך לדקדק במעשים אשר בהם יוטבו ההליכות.
וזה לשונם ז"ל במה שהאדם נתבע על שלשה עניינים הללו כפי הסדר הזה, אמרו,
כשאדם נכנס לדין תחילה אומרים לו
קבעת עיתים לתורה
פילפלת בחכמה
הבינות דבר מתוך דבר 19.
הנה נתבאר לך [תיג] כי ידיעת התורה אצלם מין, והחכמה מין אחר והיא לאמת השקפות התורה בעיון האמיתי ואחר כל מה שהצענו שמע מה שאומר.

[ארבעה סוגי השלמויות]
כבר בארו הפילוסופים הקדמונים 20 והאחרונים, כי השלמויות המצויות לאדם ארבעה מינים.

ראשיתן והיא הגרועה שבהן, והיא אשר עליה כלים 21 אנשי הארץ, היא שלמות הרכוש, והיא מה שימצא לאדם מן הממון והבגדים והכלים והעבדים והקרקעות וכיוצא בהן.

ואף אם יהיה האדם מלך גדול הוא מן המין הזה, וזו שלמות שאין מגע בינה ובין אותו האדם כלל, אלא היא יחס מסוים 22, רוב ההנאה בה דמיון מוחלט, כלומר: זה ביתי וזה עבדי והממון הזה ממוני ואלה צבאותיי.

וכאשר יתבונן על עצמו ימצא שכל אלה מחוץ לעצמותו, וכל דבר מסוגי הרכוש הללו איפוא שהוא במציאותו 23, ולפיכך אם נעדר אותו היחס, נמצא אותו האדם שהיה מלך גדול, אין הבדל בינו לבין השפל ביותר בבני אדם, מבלי שישתנה מאומה מאותם הדברים שהיו מתייחסים לו.
וביארו הפילוסופים כי השם השתדלותו ודאגתו לסוג זה של שלמות אין דאגתו אלא לדמיון מוחלט, והוא דבר שאינו מתקיים, ואפילו יתקיים לו אותו הרכוש כל ימי חייו הרי לא תושג לו בעצמו שלמות כלל.

והמין השני יש לו לעצם האדם קשר 24 יותר מן הראשון, והוא שלמות הבניה 25 והתכונה, כלומר: שיהא מזג אותו האדם בתכלית האיזון, ואבריו יחסיים חזקים כראוי.

וגם מין זה מן השלמות אין לשומו תכלית, לפי שהיא שלמות גופנית ואינו לאדם מחמת שהוא אדם אלא מחמת שהוא בעל חי, ומשותף בזה הגרוע שבבעלי חיים. ואפילו אם יגיע כוח האדם אל התכלית והשיא, לא יגיע לכוח פרד חזק, כל שכן שלא יגיע לכוח אריה או כוח פיל. ותכלית השלמות הזו כפי שאמרנו, שישא משא כבד או ישבור עצם עבה, וכיוצא בכך ממה שאין בו תועלת גופנית גדולה, אבל תועלת נפשית הרי היא נעדרת מן המין הזה.

והמין השלישי הוא שלמות באדם 26 עצמו יותר מן השני, והיא שלמות המעלות המידותיות, והיא שיהו מידות אותה האדם בתכלית מעלתן.

ורוב המצוות אינן אלא להשגת המין הזה מן השלמות 27. וגם מין זה מן השלמות אינו אלא הצעה לזולתו, ואינו תכלית כשלעצמה. והוא שכל המידותיות28 אינן אלא בין כל אחד מבני אדם לבין זולתו, וכאילו השלמות הזו במידותיו אין עתודתה אלא לתועלת בני אדם, ונעשה כלי לזולתו, לפי שאם תניח 29 שאחד מבני אדם לבדו ואין לו עסק עם שום אדם, תמצא שהמעלות המידותיות שבו כולן אז בטלות ומושבתות ואין להן צורך, ואין מביאות שלמות באישיותו במאומה, אבל יהיה צורך לה ותחזור תועלתה אלת מבחינת הזולת 30.

והמין הרביעי היא השלמות האנושית האמיתית, והיא השגת המעלות ההגיוניות, כלומר: ציור מושכלות המביאות להשקפות אמיתיות בעניינים האלוהיים, וזו היא התכלית הסופית, והיא המשלימה את האדם שלמות אמיתית, והיא לו לבדו, והיא המעניקה לו [תיד]
הקיום הנצחי 31 ובה 32 האדם אדם.

והתבונן כל שלמות משלושת השלמויות הקודמות תמצאם לזולתך לא לך, ואם כי הכרחיים הם כפי המפורסם 33, הרי הם לך ולזולתך, אבל השלמות הזו הסופית היא לך לבדך ואין לאחר עמך בו שיתוף כלל, יהיו לך לבדך וגו' 34.
ולפיכך ראוי לך שתשתדל להשיג את זה הקיים לך, ואל תיגע ותעמול לאחרים אתה השוכח את נפשו עד שהשחיר לובנה בהשתלט עליה הכוחות הגופניים, כפי שנאמר בתחילת אותם המשלים הפיוטיים הנשואים לעניינים אלה, אמר, בני אמי נחרו בי, שמוני נוטרה את הכרמים כרמי שלי לא נטרתי 35, ובעניין זה עצמו אמר: פן תיתן לאחרים הודך ושנותיך לאכזרי 36.

כבר ביארו לנו גם הנביאים עניינים אלו עצמם, ופירשום לנו כמו שפירשום הפילוסופים, וביארו לנו שאין שלמות הרכוש ולא שלמות הבריאות ולא שלמות המידות, שלמות שיש להתפאר בה ולא לשאוף לה, ושהשלמות שיש להתפאר בה ולשאוף לה היא ידיעתו יתעלה אשר זה הוא המדע האמיתי.

אמר ירמיה בארבעת השלמויות הללו:
כה אמר ה' אל יתהלל חכם בחכמתו
ואל יתהלל הגיבור בגבורתו
ואל יתהלל עשיר בעשרו
כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידע אותי 37,

התבונן היאך אמרן כפי סדרן אצל ההמון, כי השלמות הגדולה אצלם עשיר בעושרו, ולמטה ממנו גיבור בגבורתו, ולמטה ממנו חכם בחכמתו, כלומר: בעל המידות הנעלות, שגם אדם זה מכובד אצל ההמון אשר אליהם הוא המשא 38, ולפיכך סודרו בסדר זה.

וכבר השיגו חכמים ז"ל מן הפסוק הזה את העניינים הללו עצמן אשר הזכרנו, וביארו מה שביארתי לך בפרק זה, והוא שהחכמה האמורה בסתם בכל מקום והיא התכלית, היא השגתו יתעלה, ושהרכוש הזה שהאדם רוכש מן הסגולות שמתקנאים 39 בהן וחושבים אותם שלמות אינם שלמות.
וכן כל המעשים התורתיים הללו כלומר: מיני העבודות, וכן המידות המועילות לכל בני אדם בעסקיהם זה עם זה, כל אלה אין להשוותן אל התכלית הזו הסופית, ואינן שוות לה, אלא הם מצעים בגלל התכלית הזו.

ושמע דבריהם בכל העניינים הללו בלשונם, והוא לשון בראשית רבה 40, שם נאמר:
כתוב אחד אומר 'וכל חפצים לא ישוו בה', 41
וכתוב אחד אומר 'וכל חפציך לא ישוו בה' 42,
'חפצים' אלו מצוות ומעשים טובים; 'חפציך' - אלו אבנים טובות ומרגליות.
חפצים וחפציך לא ישוו בה, אלא כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידע אותי 37.

התבונן כמה תמציתי הוא הלשון הזה, וכמה שלם אומרו, והיאך לא חרג במאומה מכל מה שאמרנו והארכנו בביאורו ובהצעותיו.

[חסד משפט וצדקה]
והואיל והזכרנו פסוק זה ונפלאות שנכללו בו והזכרנו דברי חכמים ז"ל עליו, נשלים מה שנכלל בו, והוא, שלא הסתפק בפסוק זה בביאור הנעלה שבתכליות שהיא השגתו יתעלה בלבד. כי אילו הייתה זו מטרתו, היה אומר כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידע אותי, ויפסיק הדיבור, או היה אומר השכל וידע אותי כי [תטו] אני אחד, או היה אומר כי אין לי תמונה, או כי אין כמוני, וכל כיוצא באלה. אלא אמר כי ההתפארות היא בהשגתי ובידיעת תוארי כלומר: מעשי, כעין מה שביארנו 43 באומרו הודיעני נא דרכיך וגו' 44.

וביאר לנו בפסוק זה כי אותם המעשים אשר חובה לדעת אותם ולהתדמות בהם, הם חסד ומשפט וצדקה *44.
והוסיף עניין אחר חשוב והוא אומרו: בארץ, אשר זהו ציר התורה, ולא כדמיון המתפרצים אשר דמו כי השגחתו יתעלה נסתיימה אצל גלגל הירח, ושהארץ וכל אשר בה עזובים, עזב ה' את הארץ 45, אלא כמו שביאר לנו על ידי אדון החכמים: כי לה' הארץ 46, אמר כי השגחתו גם בארץ כראוי לה, כמו שמשגיח בשמים כראוי לה, והוא אומרו: כי אני ה' עשה חסד משפט וצדקה בארץ 47.
ואחרי כן השלים את העניין ואמר כי באלה חפצתי נאם ה' 48, רוצה לומר מטרתי שיהא 49 מכם חסד וצדקה ומשפט בארץ, כדרך שביארנו בשלוש עשרה מידות 50, שהמטרה להתדמות בהן ושיהיו אלה הליכותינו 51.

נמצא כי התכלית אשר הזכיר בפסוק זה, היא שהוא ביאר כי שלמות האדם אשר בה יתפאר באמת היא מי שהגיע להשגתו יתעלה כפי יכולתו, וידע השגחתו על ברואיו בהמצאתם והנהגתם היאך היא, והיו הליכות אותו האדם אחר אותה ההשגה מתכוון בהם תמיד 52 חסד צדקה ומשפט, להתדמות במעשיו יתעלה, על הדרך שביארנו כמה פעמים במאמר זה *52

זהו מה שנראה לי להניח במאמר זה ממה שראיתי שהוא מועיל מאוד לכמוך, והנני מאחל לך בעת ההתבוננות המעמיקה שתשיג כל עניין שכללתי בו בעזרת ה' יתעלה. והוא יזכנו וכל ישראל חברים 53 למה שהבטיחנו בו.
אז תפקחנה עיני עוורים ואזני חרשים תפתחנה 54.
העם ההלכים בחושך ראו אור גדול ישבי בארץ צלמות אור נגה עליהם 55.
קרוב מאוד האל לכל קורא
נמצא לכל דורש יבקשהו
אם באמת יקרא ולא ישעה.
אם יהלך נכחו ולא יתעה.
1]בספר הביע רוסו את הדעה כי החברה האידאלית היא זו שבה כורת האדם אמנה עם עצמו ועם אחיו בני האדם, לא זו שבינו ובין ממשלתו. כמו ג'ון לוק, האמין רוסו שממשלה יכולה להיות לגיטימית רק אם מקור הלגיטימיות שלה הוא העם, בתפקיד הריבון. רוסו טען ש"החברה המושלמת" תישלט בידי "הרצון הכללי" של העם. בעוד שלא הגדיר בדיוק איך ניתן להשיג זאת,אמנם אנו הערנו כיצר לעשות זאת ולא זו אלא זו שהייתה ההערה הרמה הגלובלית 2]הצורה הראשונה של הדת אינה בעלת משמעות פוליטית רבה. היא אינה מאחדת את האנשים, אך גם אינה מסיתה אותם זה כנגד זה.
על פי רוסו, הדוגמות של הדת האזרחית צריכות להיות פשוטות ומועטות במספרן. הוא נותן מספר דוגמאות חיוביות: "מציאות האלוהות בעלת יכולת, שכל, רצון טוב, ידיעה והשגחה. חיי העולם הבא. האושר של הצדיקים. העונש של הרשעים. הקדושה של האמנה החברתית ושל החוקים" (ספר ד' פרק ח'). הדוגמה השלילית היחידה היא אי הסובלנות, "שהיא אחד הפולחנות שפסלנו".
מפרק חשוב זה בספר נובע הרעיון של הפרדת הדת והמדינה. על פי רוסו, כאשר הכנסייה הופכת להיות הממשלה, הריבון אינו ריבון עוד. אי סובלנות מובילה ישירות לתוצאה זו. מכיוון שכך אין צורך בדת לאומית אחת, אלא שעל כל הדתות לחבוק זו את זו, פרט לדתות המורות למאמינים בהן להיות אזרחים גרועים. דתות אלו אין לסבול ,ואמנם שלא תתעה עצמך הנה עסקינו כאן בחוקה ב2 בין בפרטית בין הבינ'ל,3]באופן פארדוקסאלי הנה דעתו של קאנט''הופכת להיות רלוונתית בעניין החוקה הבינ'ל ה2 הצו הקטגורי
מוסכם על פי רוב הפרשנים כי האתיקה הקאנטיאנית מבוססת על רעיון החובה ועל מושג 'הצו הקטגורי' ("הציווי המוחלט", בלעז: "האימפרטיב הקטיגורי"). הצו הקטגורי דורש מהאדם ליצור אוניברסליזציה של פעולותיו: "עשה מעשיך רק על פי אותו הכלל המעשי אשר, בקבלך אותו, תוכל לרצות גם כן כי יהיה לחוק כללי" כלומר, הצו דורש שהעקרון שנובע מפעולת האדם יהיה עקרון מנחה לכל "יש ראציונאלי", לכל אדם היכול לנהוג בתבונה.
במילים פשוטות יותר ניתן לומר שעל פי עקרון זה צריך האדם לשאול את עצמו לפני כל מעשה 'ומה אם כולם היו נוהגים באותה דרך?' - הצו הקטגורי מחייב את האדם להסתכל על עצמו כמחוקק "מוסרי" גם לשאר בני האדם. ציווי זה מכונה 'ציווי מוחלט'. ציוויים בנושאים אחרים הם מותנים - הם תלויים במטרה שברצונך להשיג. הציווי המוחלט אינו תלוי בדבר אלא בעצם רעיון הציווי ולכן, לדעת קאנט, הוא ציווי מוסרי לכל בעל תבונה.4] כמו כן נסכים עם קביעתו של ברק האמין בערכה ובחשיבותה של האריסטוקרטיה כאצולה טבעית. גם זאת בניגוד למשכילים בני התקופה כמו רוסו שטענו שלבני האדם זכות טבעית להיות שווים ושהחלוקה המעמדית נוגדת את כללי הטבע . ברק אומר כי הם טועים והתבוננות במציאות תלמד כי האנשים אינם שווים בכישוריהם. מבחינתו מצב של עליונות אריסטוקרטית הוא מחויב המציאות. הוא מדמה את החברה ל"בורסה", שבה כל אחד משקיע ומסתכן, מרוויח או מפסיד. ברק טוען שמבחינה היסטורית האריסטוקרטיה היא המעמד שמרכז את האנשים הכי מוכשרים ובעלי היכולת הגבוהה ביותר.  אמנם זאת ביחס לדעתו של רוסו בעניין הדת הכוללת בלבד אשר אנו קוראים אותה החוקה הבינ'ל ה2 והדברים מתישבים יפה עם משנתו הסדורה של קאנט בענין הצו הקטגורי בעניין החוקות הנימוסיות או היושר ההסכמי וכנז' בארבע הקדמות המבוא לחוקה והגענו עתה לעניין שראוי לבאר והוא מהו תחום האוטונומיה של חוקה זו לפי ארבעת העניינים שהעלינו מדברי הפילוסופים הנכבדים וחבריהם ושאר הנמשכין אחריהם הראשון מהי התבונה הטהורה באמת לשיטת קאנט השנית מהם הקריטריונים לאריסטוקרטיה כדברי ברק,והשלישית מדברי רוסו וקאנט יחדיובעניין הדת  שעל כל הדתות לחבוק זו את זו ומהאימפרטיב הקטיגורי"). הצו הקטגורי דורש מהאדם ליצור אוניברסליזציה של פעולותיו: "עשה מעשיך רק על פי אותו הכלל המעשי אשר, בקבלך אותו, תוכל לרצות גם כן כי יהיה לחוק כללי" כלומר, הצו דורש שהעקרון שנובע מפעולת האדם יהיה עקרון מנחה לכל "יש ראציונאלי", לכל אדם היכול לנהוג בתבונה.
יוצא החידוש מצד ההיקש הגמור בעניין הדת הכוללת בלבד אשר אנו קוראים אותה החוקה הבינ'ל ה2 ויש לבאר מהי ובאיזה עניינים תקיף חוקה נימוסית זו באופן שלא תסתור שום עניין מכלל הדתות ותן דעתך בהקדמה זו שנבאר עתה ידוע שכל אומה ואומה דינה שתאמר אני היא ואפסי עוד. שאם לאו היה מן הדין עליה לשוב ולהדבק בזולתה מאשר חשבה שהיא מעולה ממנה עד היותה עמה דבר אחד ואומה אחת. וזה מפני שכל אומה תחלק למשפחות כמו שנחלק המין לאומות, כלומר לראשים מיוחסים כל השבט וכל משפחה תחלק לבתים והבתים לאישים, והאישים אע"פ שהם הוין ונפסדים הם שבהם מתקיימים הבתים, והבתים הם חלקי המשפחה ר"ל אנשי הבתים, מפני שקבוץ האישים הוא בבתים והבית הוא החלק הראשון מן המדינה. כי המדינה כוללת קבוצי קבוצים רבים והמלכות כולל מדינות רבות. וידוע שהאנשים הקרובים למלכות יותר חשובים ונכבדים אצל המלך מימי שהם רחוקים. וכן יקרה בגדולי קבוצי המדינות שהמתקרבים אליהם יותר נאהבים ויותר חשובים אצלם מן המתרחקים מהם. ודע כי רוב הפרסומים מתדמים לטבעים, וכן דרך התורות בעצמה. וזה כי התורה תגלה דברים ותכסה דברים. וכן הטבע פועל דברים נגלים ודברים נסתרים. והטבע ההוא פועל השם ית' והוא המציאות הגופני. והתורה פועל השם ית' והוא המציאות הרוחני. ואין במציאות הגופני והרוחני אלא מערכות וסדרים נערכים ונסדרים כראוי לכל נערך ולכל נסדר לפי המעריכים והמסדרים. כי המעריך הוא השם, ומשם השם היה הנערך. אבל המסדיר הוא שד"י וגם הוא נסד"ר, אבל ימצא זה בחכמה רב"ה. והמערי"ך והמסדי"ר והנער"ך והנסד"ר שוים בענין זה והנם תרע"ו, ר"ל כ"ו פעמים כ"ו, ועל כן ש"ם שד"י אהו"י. ועתה הבן הענין על [בוריו], והבדל בין הכללים והפרטים וראה איזה הוא החלק הראוי להקרא מבחר החלקים, בין ממה שהוא חלק כללי בין ממה שהוא חלק פרטי מן הכללי. ואם תרצה לבחון האומה וענייניה בידוע שלא תוכל לבחון אמתתה ומהותה בענין קרבתה אל השם או התרחקה ממנו יתע' אלא בהיותך בוחן קצת [פרטיה]:
והנה תצטרך לבחון המקצת ההוא בשלשת מיני בחינה שהם שכלם ונפשם וגופם. ר"ל בבחינת שכלם שצריך לבחון אם שכלם גובר על העניינים הנפשיים. ונפשם אם גוברת על העניינים הגופניים. וגופם אם מושל על מה שהוא חוצה לו או אם הדבר להפך. וזה המקצת ראוי לבחון אותו בשלשת בחינות, רוצה לומר בשלשת כללים (קנונים) והם הטובים שבבעלי השכל מאנשי האומה ר"ל מקצת חכמיה היודעים נסתריה של האומה. והטובים שבבעלי הנפש, כלומר הצדיקים [וגם] חכמים כגון יראי החטא. והטובים שבבעלי הגוף רוצה לומר השולטים על ממונם ואוהבים גופם יותר ממנו. כי אלו השלשה מינים הנ"ל מן האנשים הטובים שבכל אומה הם ראויים להיות מכלל מין האדם. אבל אם הם אדם מצד אחד אינם אדם מכל צד. וידוע שאין האדם אדם אלא מפני שנברא בצלם אלהים ובדמות אלהים. ואלה הם עדי הבחינה אשר צריך שתבחנם מכל אומה ואומה על חברתה. וזה כי אומה מהם שענייניה יורו על שלמות שלשת מיני הבחינה אשר זכרנו היא האומה המעולה על זולתה כפי מעלת שלמותה על זולתה. ובכל זה אין צריך שתשא פנים לשום אומה ואמנם לאומתך פחות מכולן. שבחינת האמת בנמצאים אינה לפי הרצון האנושי ולפי בחרותו, אבל היא לדעת מה הם הדברים שהשם בחר בהם מזולתם ובהם תבחר גם אתה ותמשך אחריהם בכל יכולתך. וגם אין אצל שום חכם קושיא בכל זה שאמרתי שראוי לעשותו כך לפי הבחינות, אבל הקושיא עוד היא בין הבוחנים שזה הבוחן יאמר אני בחנתי בשלשת הבחינות האומה הפלונית והפלונית ומצאתים חסרות לפי הבחינות הנזכרות, שאז צריך לשומע דברי חברו המקשה עליו בזה שיביא ראיות במה שאצל האומה שהוא משבחה בשהיא יותר שלמה מזולתה בשלשת הבחינות. ואם אין לו יכולת על זה ישתוק לו שאין ראוי שיתוכח אבל יוסיף ללמוד עד שידע האמת ויחשוד שכלו תמיד על זה וכמדומני שזו האריסטוקרטיה המכוונת מדברי ברק וכן נתבאר מהי התבונה הטהורה השייכת בעניינינו לרוסוומשום שזכר תועלת הדתות מצד הצורה השנייה של הדת היא טובה לקיום המדינה מכיוון שהיא קושרת את האדם אל המדינה באמצעות היצור העליון. לכן, הציות לרצון הריבון הוא ציות לרצון האל רק שהחסרון שמצא הוא עניין מאמרו אך גם לכך יש חסרונות, מכיוון שהדת הזו מרמה את האנשים, והופכת אותם למחזיקים באמונות טפלות, מרבה אי סובלנות ומקדמת צימאון דם, שכן היא מורה לאזרחים כי זו חובתם הקדושה להרוג את מי שאינו מאמין בדת זו אמנם חסרון זה אינו נמצא בחוקה הגלובלית ,ונמצא מעתה שאפשר לפרש שדיבר בחוקה מדינית -דתית אמורפית שאנו הרחבנו אותה לכלל רוב הדתות לשם הגדרה מעוגנת בחוקי החוזים הבינ'ל ומהגדרה חוזית זו תתחדש לנו ענין האמנה החברתית של רוסו אלא שהיא תכלול הרבה יות ממה ששיער בזמנו,והיא החוקה הבינ'ל ה2 הכוללת את שלשת הגופים שביארנו במה שקדם אמנם ביאור העניין השלישי באופן שלא יסתור שום תרבות הוא הקשה מכולם והנה  אוטונומיית החוקה  בעניין מה שראוי לאדם לעשותו,תקיף ענינים הרבה ואנו נפרש הכללים ועסק שלשת הגופים יהיה בניתוחים פרטניים וזאת ע'י הריאליזם המשפטי והגישה הביקורתית למשפט בשילוב עם המשפט ההשוואתי הוא תחום בחקר המשפט. המחקר בתחום זה משווה בין שיטות משפט וחוקים במקומות או זמנים שונים, ובין מטרותיו תיעוד היסטורי, לימוד על טיבו של משפט תקדימי (כגון המשפט המקובל), מציאת השיטה היעילה יותר ועוד.
ישנם שני סוגים של משפט השוואתי:
משפט השוואתי אופקי (מאוזן) - עוסק בהשוואה בין 2 שיטות משפט המתקיימות בו זמנית במקומות שונים, למשל המשפט הישראלי לעומת המשפט האמריקני. מקל במציאת פתרונות/הסדרים שנמצאו כבר בשיטות משפט אחרות.
משפט השוואתי אנכי - עוסק בהיסטוריה של המשפט והתפתחויות לאורך השנים בשיטת משפט נתונה, או בין שיטות משפט הנובעות זו מזו ודי בזה למבין.ויובן בכאן מה שהערנן עליו ברמיזה במקומות אחרים והוא  כי חכמי המחקר מחלקים עניין 'המחויב' 'והאפשר' 'והנמנע' לי''ב
חלקים ונותנים לכל חלק ארבעה ומשתפים אליו הין ולאו ,כאשר גזרה
החכמה לפי עניין החלוקה ההכרחית .וצריכים אל האותיות ומלות
נוספות לקשר בם העניינים .וראיתי משימים אותם עם חיבור מלת
מציאות בעניין המחוייב אמרו א. מציאות דבר מחוייב שימצא ב.
והנה שילבם יוצר ששה שיטות ה1]ריאליזם משפטי במשפט השוואתי מאוזן ה2]במשפט השוואתי אנכי ה3]בשיטות משפט הנובעות זו מזווכן בדרך זו נערוך חלוקה בגישה הביקורתית למשפט והנה בששה חלוקות אלו נערוך את ההקבלה המשותפת מצד המשל האלגורי הנזכר בדימוי האדם לעולם קטן כפי שהובא מפרק ע'ב מן חלק הא' למורה נבוכים במקומות קודמים ומציאות דבר מחוייב שלא ימצא ג. ומציאות דבר לא מחוייב שימצא
ד. ומציאות דבר לא מחוייב שלא ימצא . בעניין האפשר אמרו ה.
מציאות דבר אפשר שימצא ו. ומציאות דבר אפשר שלא ימצא ז.
ומציאות דבר לא אפשר שימצא ח. ומציאות דבר לא אפשר שלא ימצא .
בענין הנמנע אמרו ט. מציאות דבר נמנע שימצא י. ומציאות דבר
נמנע שלא ימצא יא. ומציאות דבר לא נמנע שימצא יב. ומציאות דבר
לא נמנע שלא ימצא ואחרי אמרם מה שאמרו בי''ב דרכים אלה ביארנו
ענייניהם כמו שתשמע. והוא שהורו בזה סוד ההגיון ,ושכל הדיבור
תלוי בהין ולאו לאמת בם עניין או להכחישו בם. והורו ההבדל
הגדול שיש בין הקדים העניין להין או ללאו, ובין הקדים הין או
לאו לעניין,ובין בוא שני לאווין יחד,או שני הינים יחד.ואמרו,כי
אמרנו מחוייב שימצא הוא שוה לאמרנו לא אפשר שלא ימצא.מפני בוא
שני לאווין עם באפשר ושני הינים עם המחוייב וכשתחשוב החיוב
והמציאות,הראוי הוא שתחשוב השי''ן לבדו במקום הין,אחר שלא חובר
אל השי''ן ,לא. והנה אמרך מחוייב שימצא,ואמרך לא אפשר שימצא,
ואמרך נמנע שלא ימצא שלשתם מורים על עניין אחד. והנה שבו
הצירופים בי''ב חלקים לד' חלקים עוד ג''ג לפי זאת הדרך.האחד זה
שזכרנו.השני הוא זה עוד, מחוייב שלא ימצא,לא אפשר שימצא.
השלישי.הוא,לא מחויב שימצא,אפשר שימצא,לא נמנע שלא
ימצא.הרביעי.הוא,לא מחוייב שלא ימצא,אפשר שלא ימצא,לא נמנע
שימצא. הנה זה הצירוף המחובר המעולה לפי דעת חכמי המחקר
הנקראים אצלינו בשם פילוסופים,הוא שכל שלשה עניינים הם מורים
עניין אחד .ויהיו עם כללי העניינים ארבעה לבד .והנה כל הצירוף
וההיפוך הוא בין שני עניינים ראשונים והם הין ולאו ,כלומר שכל
י''ב דרכים הולכים תמיד על שני הלשונות .והם שימצא שלא
ימצא ,שימצא שלא ימצא,ואינם משתנים כלום מזה הדרך,ונבדלים עוד
בין הין והין ובין לאו ללאו,כלומר מחוייב מחוויב לא מחוייב לא
מחוייב.וכן השאר כענין הזה בעצמו.ואחר שביארנו השווי בהם נבאר
עוד ההיפך שביניהם.ידוע כי עניין מחויב שימצא,הוא הפך עניין
מחוייב שלא ימצא,וכן כולם שנים שנים הפכים הם,ויובנו מהין ולאו
שהם שני הפכים .ומזה תבין גם כן ענין מחוייב שימצא עם לא אפשר
שימצא ועם נמנע שימצא הם הפכים.אחר שתדע כי עניין מחוייב שלא
ימצא שהוא הפך מענין מחוייב שימצא שווה עם השניים הנזכרים עמו
למעלה.ובדרך הזה תמצא לכולם. ואחר שביארתי לך בקיצור גדול מאוד
לפי מה שכתבו החוקרים על זה הענין הי''ב דרכים המעולים האלו
בצירופם,אודיעך כוונת תועלתו המועלת לנו בהשגת אלה הדרכים.והוא
שתדע שאוקרי החכמה שלשה ,והם החוקר האומר על ענין אחד כך וכך
הוא,והחוקר השני האומר אינו כך ,והחוקר השלישי המכריע בין שני
החוקרים.וידוע כי השלישי הוא יודה לאחד מהם ולא יהיו אז כי אם
שנים,מפני ששבו השנים לדעת אחת ונשאר האחד שכנגדם,או יודה
לשניהים ויפרעו המחלוקת שביניהם וישובו שלשתם לדעת אחת, או
יכחיש דברי שניהם ואז יהיו שלשה .ובהיות לשלושתם דעת אחת בטלה
המחלוקת שביניהם,ואפילו אם היו כמה אלפים מבני אדם.כיבדעת אחת
משתתפים עד שדומה לכל אחד מהם כי הוא זולתו וזולתו הוא עצמו.
כי לא ישתנו הדתות ולא הלשונות ולא המנהגים כולם,כי אם מפני
שינוי הדעות וגם לא יתחברו המתקבצים יחד אלא מצד שיתוף
הדעות.וכזו הדעת ביאר המו'נ על עצמו ועוד אמר כי זאת השאלה
אצלו אפשרית עד היותו מבאר הכרעת הדעת עליה ,לא מחוייבת כדעת
החוקרים,ולא נמנעת כדעת החוקרים והמדברים,ומזה אולי יובן כי
סיבת הדתות כולם היא צירוף הבריות ולא ההיפך ובהן יושבו להיות
כולם בדמות אדם אחד ואם תוכל להביא זאת הדעה לכלל האנושות
תתברר תכליתה והיא השלום ונוסיף בכאן את שנים עשר המקבילות אשר יבחנו ע'י י'ב החלוקות
[12 הקדמות המתכלמין]
ההקדמות הכלליות אשר הניחו 1 ה"מתכלמין" לכל שינויי השקפותיהם וריבוי דרכיהם, והם הכרחיים בקביעת מה שהם רוצים לקבוע בארבעת הדרישות הללו 2, שתים עשרה [קלב] הקדמות. והנני מזכירם לך 3, ואחר כך אבאר לך עניין כל הקדמה מהן ומה הם תוצאותיה 4:

ההקדמה הראשונה, קביעת העצם הבודד 5.
ההקדמה השניה, מציאות חלל ריק 6.
ההקדמה השלישית, שהזמן מחובר מרגעים.
הקדמה הרביעית, כי העצם לא ייפרד 7 ממספר מקרים.
ההקדמה החמישית, שהעצם הבודד נצמדים בן המקרים 8 אשר אתארם, ולא ייפרד 7 מהם.
ההקדמה השישית, שהמקרה לא יתקיים שני זמנים 9.
ההקדמה השביעית, כי משפט התכונות משפט העדרן 10, ושהם כולם מקרים מצוים זקוקים לפועל.
ההקדמה השמינית, שאין שם 11 בכל המציאות כי אם עצם ומקרה 12, כוונתם כל הנבראים, ושגם הצורה הטבעית מקרה.
ההקדמה התשיעית, שאין המקרים נושאים זה את זה 13,
ההקדמה העשירית, כי האפשרי אינו נבחן בתיאום המציאות הזו לאותו הציור 14.
ההקדמה האחת עשרה, שאין הבדל בביטול מה שאין לו תכלית 15 בין שהיה בפועל או בכוח או במקרה. כלומר: שאין הבדל בין שהיו אותן שאין להן תכלית מצוים יחד, או מתוארים 16 מן המצוי וממה שכבר נעדר וזהו שהוא במקרה, כל זה אמרו שהוא בטל.
ההקדמה השתים עשרה, הוא אמרם כי החושים עלולים לטעות, ויעלמו מהם הרבה ממושגיהם 17, ולפיכך אין להוכיח בהכרעתם, ואין להביאם בהחלט כהוכחה ראשית.

ואחר שמניתים אחל לבאר ענייניהם ולבאר תוצאותיהם 18 אחת אחת.
,והנה, החוקה הנימוסית תחלק לששה
עיקרים יסודיים ואף אם ימצאו עוד כמה לא נחוש להם בכאן שאין
דעתינו אלא לבאר הכלל העיקרי והאחד,,הוא מה שאמרנו כי הנימוסית
תתקן פעולות האנשים באופן שיתוקן הקיבוץ המדיני ותקיף בנאה
ובמגונה שהם המידות ותבחין בין האמת והשקר שהן הדעות ונביא בכאן הצעת העניין הכללי כפי הראוי בדרכי הכללים המוצעים לעיל רב התאורטיקנים הסכימו עם התפיסה, שהבנת המטאפורות והצורות הדומות להן היא תנאי להבנת הטקסט, ובמיוחד להבנת הטכסט של דברי שירה. חידתן וסודן של פיגורות הלשון כגון המטאפורה, המטונימיה, הסינקדוכה והאלגוריה, הם גם חידתה וסודה של היצירה, ובעקיפין הם גם חידתם וסודם של העולם סביבינו, ולכן הם משמשות אותנו כלי לפרשנות. מבחינת הרכבן ומהותן הן מחזירות אותנו שיבה ברורה אל התפיסה של ארנסט קסירר ועל תפיסת התרבות שלו בספרו "מסה על האדם" ובספריו על "הפילוסופיה של הצורות הסימבוליות", שהסבירו את התרבות באמצעות הראיה הסימבולית המייחדת את היצירה האנושית. פיתוח הרעיונות של קסירר בתפיסתו הבסיסית של ריצ'רדס, על האנליזה המהותית של המטאפורה ושל הסמל פתחה דרך לשימוש מעשי לניתוח הלשון ולפרוש העולם התרבותי של האדם. סוף סוף ריצרדס הוא שכתב את הספר הקטן אך המעמיק על הלשון הפיגורטיבית, בשם The Philosophy of Rhetoric, שבו התווה את הדרך לכל ניתוח פיגורטיבי בעתיד. דרך זו כוללת עולם ומלואו הודות לגיוון הרב של פיגורות הלשון, והודות למשמעויות המגוונות המופקות מהן. בד בבד עם הופעת ספרו של ריצ'רדס פותחו ופורטו רעיונות קרובים על ידי אמפסון, ולאחר מכן על-ידי ברוק-רוז, שטייגר, ווילוורייט, ס. ד. לואיס, לוי-שטראוס, ברט, טודורוב, פול ריקיר, עד שאומברטו אקו הודה, שכל התיאוריות המגוונות לא התרחקו בהרבה מתפיסות היסוד של אריסטו. בגלל רבוי הדברים שנאמרו על הנושא, לא נוכל לתת כאן אפילו את מקצת תאורן של השיטות השונות, ונסתפק בדיון מכליל במטאפורה ובסוגים הקרובים אליה שנזכרו לעיל, בתוספת מספר קביעות עקרוניות ביחס אליהן. ועם זה ברור, שהשיטות השונות נתנו לנו אפשרויות רבות להבין את מנגנון החשיבה הסימבולית, ולהשתמש בו כדי לפרש את הטקסט האמנותי הסימבולי, ובאמצעותו את תרבות הסמלים של האדם ועולמו.ע'כ הענין והכלים לכך הם
.היחס בין הרמוניזציה לבין המשפט המשווה

המשפט המשווה וההרמוניזציה הם אירוצנטרים (אירופה במרכז), ולכן שניהם משפיעים בעיקר על אירופה.
המשפט המשווה וההרמוניזציה מתמקדים שניהם במשפט הפרטי, אם כי כיום יש מגמה להרחיב את המשפט המשווה למשפט הציבורי. המשפט המשווה לא נועד לתת פתרון לבעיה משפטית, אלה הוא בא ככלי חשיבה, וכך גם ההרמוניזציה.
שניהם מתמודדים עם שפות: במשפט המשווה, ההתמודדות היא עם התוכן של השפה הזרה. בהרמוניזציה הבעיה קשה יותר, כי יש להבין גם משמעות אך בעיקר הקשר.
היחס בין התמחות לבין חובבנות: כתוצאה מתהליכי ההרמוניזציה, מתרחש תהליך שכל משפטן עוסק במשפט משווה.
האם החיפוש הוא אחרי הדמיון או השוני: בעבר המשפט המשווה בדק בעיקר את השוני, כיום הוא נוטה לדמיון, וזאת עקב תהליך ההרמוניזציה.
מטרות: מטרת המשפט המשווה דסקריפטיבית (כלומר תיאור השווה והשונה) ולא נורמטיבית (יצירת נורמות אחידות). מאידך, הליך ההרמוניזציה הוא נורמטיבי, מטרתו להגיע למשפט אחיד בעולם   דהיינו      חוק פוזיטיבי - חוק שחייב להיות מותנה בחוק הטבעי.כיום יש ניסיון להוציא את המשפט הטבעי מהדת ולחבר אותו למוסר האוניברסאלי ישמשו להגדרת שיטת העל הכוללת את ה  פנאנתאיזם
פנאנתאיזם הינה תפיסה שלפיה העולם הוא חלק מהאל, אך האל אינו רק העולם, אלא גם מה שמעבר לו.
הפנאנתאיזם דומה לפנתאיזם בכך ששתי הגישות דוגלות בתפיסת אלוהות אימננטית, לפיה העולם אינו נבדל מהאל אלא הוא מזוהה עמו. אך בשונה מהפנתאיזם שאינו מכיר בדבר מעבר לתחום ההכרה והשפה, ובכך הוא בעצם חומרי, ומזהה את האל עם הטבע בלבד, הרי הפנאנתאיזם מאמין בקיומם של דברים מעבר לתחום ההכרה והשפה, ולכן לשיטתו אין האל מצטמצם בטבע והעולם בלבד, אלא כולל גם את מה שמעבר לו. בניגוד לפנתאיזם המניח אל סופי, הפנאנתאיזם מכיר בקיומו של אל אינסופי.
בניגוד לפנתאיזם שלפי התפיסה הרווחת אינה עולה בקנה אחד עם מסורות דתיות, והפירוש שהוא נותן למושג האל כמעט מעקר את המושג מהתכנים שנמסכו בו במסורות הדתיות השונות, הרי שהפנאנתאיזם מצליח לעלות בקנה אחד גם עם תפיסות דתיות שונות והנה לפי שתי השיטות שיתבארו לקמן המציעות פלטפורמת חלוקה ראשונית לתורות המזרח ועם מה שהוצע במבוא לארבעת הצריחים לשיטת החלוקה החמישית המשלבת פנתאיזם עם שיטת האצוליין[המותכלמין] לעזור בהגדרות פרטניות של כלל שיטות תורות המזרח, נמצא כי נתחדש לנו מונח חדש והוא ''הפנאנתאיזם-האריסטוטאלי'' כפלטפורמת יסוד כוללת לעניין שדרשנו והוא הכללים בהם נגדיר כל שיטה לצורך הקניית מעמד אוטונומי אשר בו כל שיטה תוכל להכלל בפאראיגמת המשפט הנבדל-החוקה הבינ'ל ה2 של המזרח הרחוק ,והוא כפי שהקדמנו הגוף המקביל לחוקה ה2 המונותאיסטית הבינ'ל, כיון שהוא משאיר ביד האל את היכולת לחולל ניסים, הוא משאיר אותו אינסופי ובלתי נתפס, ודוגל, למעשה, בהבנה רגילה של מושג האל לצד האלהת הטבע. במסגרת זו אף ניתן להכניס מערכות של עולמות נסתרים, כדוגמת אלו המופיעים בקבלה.
מקובל כי הוגים יהודיים רבים, ואף דתיים, דוגלים בפנאנתאיזם. תופעה זו מופיעה בעיקר אצל פילוסופים יהודיים שהושפעו מתורת הקבלה, בה מופיעים משפטים שונים אודות הימצאותו של האל בכל מקום, כמו "לית אתר פנוי מיניה", לצד ביטויים המורים על אינסופיותו של האל. גישה פילוסופית לעניין מובילה כמעט בהכרח לפנאנתאיזם, וכך יש מגדירים את רבי שניאור זלמן מלאדי מייסד חסידות חב"ד כפנאנתאיסט, וכן את רבי אברהם יצחק קוק.
בין הפנאנתאיסטים עצמם, הדוגלים בתפיסת אלהות אימננטית ויחד עם זאת בהיות האל מכיל גם מה שמעבר לתחום הטבע, ההכרה והשפה, קיימים שני זרמים עיקריים.
זרם אחד יוצא מתוך הכרת האל כאינסופי, בתפיסה שדורשת הרחקת הגשמיות ממנו בצורה מוחלטת, ובעקבות כך הרי היא דורשת הרחקת כל תפיסה הגורסת שינוי באלהות, הן השתנות בזמן והן השתנות במקום. משכך, מציאותו בבריאה לא השתנתה מאומה אחרי הבריאה כיון שהאל לא השתנה לפני הבריאה ואחריה, ואם כך מצוי הוא בכל אחרי הבריאה כשם שהיה מצוי בכל לפני כן. תפיסה זו מחייבת אימננציה מוחלטת של האלהות בכל אתר ואתר של המציאות, ולצד זה הרי היא מכירה באל אינסופי ולא מוגבל.
לעומת זאת, זרם אחר מגבש תפיסה של אימננציה על מנת לקרב את האל לעולם ולזהותו עמו, בדומה לפנתאיזם, וההבדל ביניהם הוא רק בתפיסת העולם - הפנתאיזם חומרי ולכן אינו מזהה את האל אלא עם הטבע בלבד, והפנאנתאיזם מכיר במציאות שמעבר לטבע גם כן ולכן מזהה גם עמה את האל האינטראקציות לקביעת גדרי הזהות אשר ישודרג למעמד בעל תוקף משפטי בינ'ל חוזי כפי שביארנו באמנת ויינה,יגובשו מתוך הרחבת חוק יסוד המשפט כדלעיל וזאת האמנה אינה להמונים וכפי שהערנו

 נשלם החלק השלישי בעזרת ה