פילוסופיה מדינית [הגדרת המדינה ] המשך רביעי[השילוב בין שיטת קאנט לבין שיטת שלשת החוקות]

רפובליקה (לטינית: RES PUBLICA), משטר שבו השלטון (לרבות שלטון פורמלי) אינו עובר בירושה, אלא נבחר על ידי האזרחים לתקופה מסוימת.

לפי הגדרה זו, משטרים מונרכיים או דיקטטוריים אינם רפובליקות. גם משטר שבו נבחר "נשיא לכל החיים" אינו נחשב כרפובליקה. המילה מקורה מהביטוי הלטיני "res publica" שפירושו "עניין ציבורי" ומכאן משתמע כי רפובליקה היא החזקת השלטון על ידי חלק גדול מהציבור. אולם, רפובליקה אינה בהכרח גם דמוקרטיה (לדוגמה הרפובליקות האסלאמיות) או מרבית מדינות אפריקה, ודמוקרטיה יכולה להתפתח גם במסגרת של מונרכיה חוקתית (לדוגמה בריטניה הגדולה).

בדרך כלל ברפובליקה נבחר ראש השלטון בידי הציבור והוא מכהן לתקופת זמן קצובה, שלאחריה נערכות בחירות חדשות והוא יכול להיבחר מחדש או לפנות את מקומו לנבחר אחר.

הרפובליקה העתיקה ביותר, שנקראה בשם זה, היא הרפובליקה הרומית ששלטה ברומא בין השנים 509 עד 44 לפני הספירה אולם יש טענות כי גם בתרבות האכדית היה קיים המושג.

סן מרינו אחת המדינות הקטנות ביותר על פני כדור הארץ, רואה בעצמה את הרפובליקה העתיקה בעולם. היא נוסדה כבר בשנת 301 לספירה, והחוקה שלה - התקפה עד עצם היום הזה - נכתבה ב-1600

פרק ראשון

1. "הסדר שלום לא יהיה תקף אם נחתם כאשר חומר הדרוש למלחמה עתידית נשמר בסוד"

?

עמנואל קאנט

כיוון שאם זה יהיה המקרה, יהיה מדובר אך ורק בהפסקת אש או הפסקת פעולות האיבה אך לא שלום. משמעותו של שלום היא סיום כל פעולות האיבה, וחיבור הכינוי נצחי אליו, חשוד בכתיבת מילים דומות האחת ליד השנייה, שלא לצורך. הסדר שלום מביא לכך שכל הסיבות למלחמה עתידית תושמדנה, אפילו אם הן עדיין אינן מוכרות לצדדים, ואפילו אם הן תאספנה בקפידה ממסמכים ישנים שנשמרו בארכיונים. יתכן שתהיה לאחד מהצדדים הסתייגות שמשמעותה החייאת שאיפותיו הישנות, בעתיד. הסתייגויות כאלו לא תוזכרנה באופן מפורש, כיוון ששני הצדדים יכולים להיות מותשים מדי מכדי להמשיך את המלחמה, זאת למרות שהם יכולים להיות בעלי רצון-רע מספיק, בכדי להשיג את מטרתם בהזדמנות הראשונה. ניתן לראות בהסתייגות זו התחכמות ישועית (Jesuitenkasuistik), שרואה את המוסר כיחסי. למטה מכבודו של שליט, כשם שלמטה מכבודו של שר להסכים להנמקה שכזו להסתייגויות, לאחר שמהותן האמיתית נשפטת. אולם לפי הרעיונות הנאורים שעוסקים באינטרסים של המדינה (חוכמת המדינה), הרי שנראה כי כבוד המדינה האמיתי מורכב מהגדלה הולכת וגוברת של עוצמתה, על ידי שימוש בכל אמצעי אפשרי, ומכאן שהטיעון שלעיל בהחלט יכול להחשב אקדמי ופדנטי בעיני המתבונן.

2. " אסור שמדינה עצמאית, קטנה או גדולה, תעבור לבעלות מדינה אחרת בדרך של ירושה, חילופין, רכישה או מתנה"

מדינה (שלא כמו האדמה עליה היא יושבת) אינה קניין. מדינה היא חברת אנשים שאף אחד אחר, פרט לחברה עצמה, אינו רשאי לצוות עליהם או להיפטר מהם. כמו לעץ גם למדינה יש שורשים, ולהרכיב מדינה על מדינה אחרת כדי שתהיה ענף שמורכב על עץ אחר, משמעותו חיסול קיומה כאישיות מוסרית והפיכתה לחפץ. דבר זה נוגד את הרעיון של האמנה המקורית, שבלעדיה לא ניתן לחשוב על זכויותיו של עם.[i] ידוע לכל איזו סכנה המיטה על אירופה התפיסה כי ניתן לרכוש מדינות בדרך זו, כיוון שהתנהגות זו אינה מוכרת בשאר חלקי העולם. תפיסה זו, לפיה מדינות יכולות להינשא האחת לשניה, יצרה סוג חדש של תעשיה שבה עוצמה יכולה לגבור על ידי בריתות משפחתיות, שלא דורשות שימוש בכח, ומאפשרות את הרחבת השטח עליו שולטים. דבר זהה מתרחש כאשר כוחות צבאיים של מדינה אחת נשכרים על ידי מדינה אחרת בכדי ללחום באויב ,שאינו אויב של אחת משתי המדינות (המדינה האם והמדינה השוכרת), זאת כיוון שנעשה שימוש ושימוש לרעה באזרחים כאילו היו חפצים.

3. "עם הזמן יבוטלו צבאות קבע לגמרי".[רעיון זה לא יוכל להתממש ללא מערכת החוקה הבינ'ל ה2]

זאת כיוון שצבאות קבע מאיימים תמיד במלחמה על מדינות אחרות, בעצם העובדה שהם תמיד מוכנים לקראתה. דבר זה מעודד את המדינות לחמש מספר רב של חיילים. כיוון שההוצאות הכרוכות בחימוש הופכות את השלום למעיק יותר ממלחמה קצרה, בסופו של דבר, הרי שהצבאות עצמם הם הסיבה למלחמות התקפיות, על ידן יכולות המדינות להשתחרר מהעול של ההוצאות.

כתוצאה מכך, נראה כי משמעותה של שכירת אנשים בכדי שיהרגו (אחרים) ויהרגו (בעצמם), היא רק שימוש בהם כמכונות או כלי-עבודה בידי אנשים (המדינה), שאינם מסכימים עם הגישה לפיה לאנשים אחרים יש זכות לאנושיות משל עצמם באישיותם. הדבר שונה לגמרי כאשר האזרחים מתאמנים, מפעם לפעם, בשימוש בכלי נשק, מרצונם החופשי. זאת כדי להגן על עצמם ועל מולדתם, מפני התקפות מבחוץ. מצב דומה יכול להתרחש כאשר מדינות צוברות אוצרות (עוצמה כלכלית), שנראים למדינות אחרות כאיום צבאי, שמחייב אותן להתקיף מתקפת מנע (זאת מפני שמבין שלוש העוצמות: עוצמת הצבא, עוצמת הברית ועוצמת הכסף, העוצמה האחרונה יכולה להחשב לכלי המלחמה האמין ביותר). עוצמת הכסף הייתה מובילה למלחמה, לולא היה קשה לבדוק את כמות האוצרות שמחזיקה המדינה היריבה

\\והנה כשקוראים את "מלאכים אינם חולמים" אי אפשר שלא להבחין בקיומם של רעיונות מקבילים בין משנתו של אבן ערבי (אחרי "ספר הבהיר", אך לפני ה"זהר") לבין הקבלה וספרות ימי הביניים, שמקורם באותו אקלים תרבותי. עם זאת, חשוב לציין כי בניגוד לדתות הממוסדות, הנוטות להבליט את השונה עד למלחמות חורמה עקובות מדם, בין תורות הסוד של הדתות הממוסדות שוררת קרבה רבה, ונראה שהן מצביעות לאותו מקום שהוא מעבר למפריד והנה בשטח זה של הפילוסופיה המופשטת יש להכין את השטח לדיאלוג בין שלשת התרבויות המונותאיסתיות ומאחר וכעניין פילוסופי, פוליטי וחוקתי, מדינות שואבות את האוטונומיה שלהן מלגיטימציה פנימיתוהנה ומאחר שאף על פי שהכרה דיפלומטית מהווה גורם חשוב בקביעת ריבונות משפטית מעמדה אינו בלעדי כפי שמעוגן בסעיף 3 של אמנת מונטווידאו המציין : "קיומה הפוליטי של המדינה איננו תלוי בהכרה מצד מדינות אחרות."ומאחר ש אמנת ויינה למשפט חוזי כותבת על נושא הפירוש כי: "הסכם צריך להתפרש ביושר, על פי המשמעות הרגילה של מושגי ההסכם בהקשרם, ולאור מטרתם".אמירה זו היא בעצם פשרה בין שלוש תאוריות שונות של פירוש:הגישה הטקסטואלית - אומרת כי צריך להתבסס על המשמעות הרגילה של הטקסט, ולטקסט האמיתי יש משקל רב.גישה סובייקטיבית שאומרת שצריך להתחשב הרעיון שמאחורי ההסכם, בהקשר שלו, ובמה כותביו התכוונו כשכתבו אותו.גישה שלישית מתבססת על פירוש "לאור המטרה", כלומר הפירוש המתאים ביותר ליעד של ההסכם, שגם נקרא "פירוש אפקטיבי". אלה הם החוקים הכלליים של הפירוש; חוקים פרטניים עשויים לחול בתחומים שונים של משפט בינלאומי ומאחר ו] /.סוקרטס מצביע על הנטייה האנושית להשחתה על ידי כוח, ולפיכך את המעבר מטימוקרטיה, אוליגרכיה, דמוקרטיה וטירניה:[1] יש להותיר את הממשל בידיהם של הפילוסופים, הצודקים ביותר ולכן הנתונים פחות מכל להשחתה[החוקה השניה]. ה"עיר הטובה" מצוירת כזו שמושלים בה מלכים-פילוסופים הדיפלומטיה היוונית הייתה בלתי מפותחת. עיקר עניינם היה בניהול הפוליס, ערי המדינה היווניות,''בכאן נכנסת שיטת שלושת החוקות'' כגורם מונע הידרדרות ,אף כי שיטתו היא המקבילה הרעיונית לרישיליה בנוסח הבינ'ל עדיין נמצא חסר ולכך הבאנו לעיל סידור או הסכמה כוללת ענייני האנשים אלו עם אלו בכל עסקיהן, והמשא והמתן אשר ביניהם. כדתי קיסרי רומי, והנהגות המדינות והחוקים אשר יחוקקו ביניהם אנשי מחוז אחד או מלכות אחת לשמור היושר ההסכמי. אמנם העיקרון האריסטו-סוקרטי הוא המונח המוטבע כעת בזאת ברעיון החוקה ה2 הבינ'ל הכוללת ועניין זה נתון בידי הסכמת חכמי הדת השונים לקביעת אוטונומיות הפלטפורמה לשיטת המשפט הנבדל כפי שמעוגן בסעיף 3 של אמנת מונטווידאו וכפי שמציינת אמנת ויינה למשפט חוזי כותבת על נושא הפירוש כי: "הסכם צריך להתפרש ביושר,וכפי שמציין סוקרטס יש להותיר את הממשל בידיהם של הפילוסופים, הצודקים ביותר ולכן הנתונים פחות מכל להשחתה[החוקה השניה]. ה"עיר הטובה" מצוירת כזו שמושלים בה מלכים-פילוסופיםולפיכך אף על פי שאין מדובר במדינות אלא בחלוקה מגזרית פנימית לעניין הגדרת מעמד בעל תוקף בפאראדיגמת המשפט הנבדל הנה מאותה סיבה שאין קיומה הפוליטי תלוי במדינות אחרות יש להחיל את החוק הבינ'ל אף לענין הגדרות פרטניות יותר ,כגון מעמד כל עדה ועדה, ע'פ הקריטריונים שהועלו לענין ''פאראדיגמת המשפט הנבדל''מכח שנויי פסקי ההלכה העדתיים [וכפי פסק הגאון ר'י ראצאבי [וקמעה קמעה לא בטיל וכן משמע משיטת הבן איש חי]ויהיו אלו תקיפים במעמד משפטי של משפט חוזי בינ'ל,ממש כפי שנתבאר בגראנד רנואר שאין להבדיל בענין הגדרת הריבונות אלא באופן זה,ויש יתרון לעניין במניין לטווח הרחוק והבן היטב,כי העניין שייך לצורך ישום השיטה הבלגית,אשר הוא רעיון ההסדר המדיני הכולל המוצע,ויש להבין מעתה את הצורך לעניין פאראדיגמת המשפט הנבדל שהובאה בארבעת הצריחים,ששם העניין הוא על האופן היותר כולל ,וע'י חכמי הדת דווקא ,וזאת מטעם שלא יתפשט העניין לקבוצות אתניות שאינם בגדר דת,מצב אשר עלול לגרום לכאוסים מדיניים גלובאלים,ודווקא מתאים למדינת ישראל אשר יחודה הוא שילוב בין דת ומדינה ,ומעתה יתבאר הפיכת זה החסרון ליתרון,ויובן מעתה עניין בצורך ,מהלך יציאת המלכה להגנת הצריחים בלוח נוסף ויש לשאוף לגוף העוסק בחלק החוקה השלישי אשר ירכז תחתיו את כלל הסמכויות כגון הרבנות ,הישיבות הכוללים [תארו לכם אוטונומיה של פקידים לענייני דת דבר העשוי ליתן אינטגרציה בין הציבור הדתי באשר נמצא מקום תרומתו לחברה בכלל] וכן את התיאום והפיקוח בין כלל העדות והחצרות למיניהם וכפי שהערנו כי יש להציג שיטה סוציולוגית מתקדמת אשר בנויה על תפיסת הזהות הכללית והפרטית , ומתוך כך תתאפשר היציאה מן הגטו ,כ'כ גיבוש שיטות לימוד\[תורת נח בצד תורת ישראל]ולזה תמצא שתורת בני נח ותורת משה, עם שהם חלוקות בעניינים פרטיים כמו שיבוא, (מאמר ג' י"ג) הנה הם מסכימות בעניינים הכוללים אשר מצד הנותן, ושתיהן נמצאות בזמן אחד. שאפילו בזמן המצא תורת משה לישראל, הייתה נמצאת תורת בני נח לכלל האומות, והיו מתחלפות כפי התחלפות הארצות, רצה לומר: ארץ ישראל מחוצה לארץ, וגם כפי התחלפות האומות זו מזו מצד האבות. ואין ספק שהאומות היו מגיעות ע"י תורת בני נח, אחר שהיא אלוהית, להצלחה האנושית, עם שלא הייתה במדרגת ההצלחה המושגת לישראל מצד התורה. אמרו רבותינו ז"ל: חסידי אומות העולם יש להם חלק לעולם הבא. וזה מה שיורה שאפשר שימצאו שתי תורות אלוהיות בזמן אחד לאומות מתחלפות, וכל אחת מהן מגעת המתנהגים על פיה אל ההצלחה האנושית, אף על פי שיתחלפו במדרגת ההצלחה המושגת מצד שתי התורות. וההתחלפות הזה בתורות אי אפשר שיבוא בעיקרים ולא בשורשים המסתעפים מהם. ולזה תישאר הבחינה אשר לתורה מצד עצמה תמיד על עניין אחד ,וכתיב ויתרון ארץ בכל היא מלך לשדה נעבד וגו'[הערה,לבדוק למי נשלח פסוק זה,ומתי,ואיזה מתנה הוא קיבל לפורים ומתי] , ומאי יתרון, מקום שמשם נחצב הארץ, והוא יתרון ממה שהיה, ומאי ניהו יתרון כל דבר שבעולם כשאנשי העולם ראוים לקחת מזיוו אז הוא יתרון: \למותר לציין שהוא שלב מכונן ומקביל בחשיבותו ובהכנתו לתכנית המיתאר הפרובנציונלית והבן היטב כי ב' מסלולים הכרחיים הם לעתיד הרחוק אולם הכנתם היא מהכרח הזמן והמקום והבן היטב ועוד כי משלימים הם זה לזה[ואם תתבונן ותגדל השקפתך עד שתדע כי החוקה השניה הבינ'ל הנה תפקידה דומה לאיזון הקיים בין צבא טורקיה לבין הממשל,אלא שאנו העתקנו האיזון לכלים משפטיים והבן היטב\להשמיענו כי החותם החיצון עיקרו בבית המשפט לעניין החוקה הנימוסית ובשני בתים אלו יתהוו עיקרי זהות האומה אמנם יחלק לשני חלקים פנימי וחיצון והחיצון עיקרו שידון בכללים פילוסופיים בשיטות האריסטוטליות והאפלטוניות בסיגנון אריסטו-סוקרטי כעיקר מנחה תוך כדי הבחנת שלבי השינויים בתפיסות הפילוסופיות עד ימינו אלה,והתחקות אחר שרשי השיטות לשאר התרבויות אשר כאן כעת ובעתיד לצורך גיבוש הכללים הדומים לכללי החותם הפנימי השני וזאת לחלק החוקה השניה,[לשם כך יוצרך להקמת גוף אקדמאי אשר יתעסק בעניינים אלו בפרט,האוניברסיטה ללימודי הפילוסופיה ומן ההכרח שיהה בסטנדרט הגבוה ביותר בעולם ויש לו תפקיד נוסף כפי שנתבאר אמנם החותם החיצון הוא חותם כולם,ואם נכשיר חבר מושבעים לענייני חוקי החוקה השניה יצתרכו להיות מומחים בכללים הנז מה גם שיש עוד מכלול של כללים כפי שהביא הרמח'ל והם שייכים בכל סוג של דיון 'וזה בפרובינציות אחר הגוף העיקרי לענייני החוקה השניה אשר הוא עיקר החותם החיצון והבן כי ב' מיני כללי החותם נועדו ליצור מידור מערכתי[שבעיקרי ידונו בכללים הראשונים וכלפי הפרובינציות יעתקו בניסוח ע'פ הכללים השניים והנה יתבאר מכאן עתה כי ישנם כמה שיטות בחותם העיקרי ובכאן נוכל ליצור חותם עיקרי לכל פרובינציה בשיטה שונה ומי שלא ידע על הענין לא יוכל להבין את שיטת הממשל [לדוגמא-ר' יצחק קנפנטון ע"ה השתמש בתורת ההיגיון כדי ללמוד את התלמוד בצורה נכונה. בשיטתו הלכו אחריו חכמי הגירוש ודורות שלאחריו. הקדיש את כל עיתותיו להרבצת תורה ולחיפוש דרכים לשיפור שיטות הלימוד. הספר היחיד שנשאר ממנו הוא הספר המתודולגי הקטן "דרכי התלמוד" הנקרא "דרכי הגמרא" בגלל הצנזורה. עיקר החיבור הוא בהגדרת השיטה הנכונה ללימוד התלמוד. העיקרון של השיטה הוא יישום כלי הלוגיקה הפילוסופיים ומדעיים ללימוד התלמוד. השיטה נקראת "שיטת העיון הספרדי". הפירוש המקורי של המילה "עיון" הוא "הגות פילוסופית". מונח זה רווח בקהילות בהן נקלטו הספרדים המגורשים עד עלייתם לארץ בימינו. הכללים מורכבים משני סוגים: כללים שכליים, כללים התנהגותיים. הכללים השכליים כוללים שני סוגי כללים: 1) כללי לוגיקה ("כללי עיון") שהם נכונים לכל לימוד, כולל לימודי חול. 2) מתודולוגיה, מכילה כללים ספציפיים לדיסציפלינה הנלמדת (במקרה שלנו: כללי התלמוד וכללי המפרשים). כללי הלוגיקה הם: ניסוח מדוייק (אין מילה מיותרת ואין מילה חסירה). דוגמה (ברכות ו, ע"ב). נכונות הסוגיה: החכמים המשתתפים בנושא, סדר הדורות, פשיטא, הרציונל של כל פרט, הסקת מסקנות מהבנת הפשט, חלקי הסוגיה. מיצוי כל האפשרויות, החלוקות. חריזת כל הקושיות בשיטה אחת (כי צריך להניח שיש רק מקשן אחד ושיש לו שיטה), וכן חריזת כל התירוצים בשיטה אחת (כי גם כאן יש להניח שאין אלא תרצן אחד עם שיטה עקבית). תפישה כולית זו מכתיבה פירוש מסויים ושוללת פירושים אחרים. סדר העניינים, הקושיות, החכמים. המתודולוגיה מדגישה את חשיבות המבואות על כל חיבור וחיבור טרם לומדים בו; "אח"כ הוי מעיין בו וראה אם הולך לשיטתו" (עמ' 5). במסגרת זו נמצאים כללי רש"י, רמב"ן ותוספות. שני סוגי מבואות: דרכי הגמרא: דרכי לימוד ההלכה מן המקורות (פסוקים, סברא, כללי המשא ומתן התלמודי, מושגיו, מינוחו). דרכי המפרשים (זה חידושו הגדול של ר"י קנפנטון. הוא חידש את שיטת השמירות). הכללים ההתנהגותיים השתדלות וחריצות בלימוד ובקשת רחמי שמים, ולא לסמוך על "כח שכלו בלבד" הבנה כללית הסתכלות על כל הפרטים הרציונל של הרעיון המרכזי דקדוק בלשון השיטה חזרה על לשון הגמרא ללמוד תחילה בלי מפרשים אמצעי זכירה: ספירת חלקי הסוגיה, ספירת הקושיות והתירוצים, ספירה ממויינת לפי תנאים, אמוראים אמצעי הבנה מעמיקה: מה התועלת בעניין? מה הדינים שיוצאים ממנו? והמטרה היא "להוציא כל תעלומה": דברים שלא נכתבו בסוגיה בצורה מפורשת: המסקנות ממנה. 1 ראה מבוא של י"ש לנגה, דרכי התלמוד לר' יצחק קנפנטון, ירושלים תשמ"א, וראה מאמרו של ח. בנטוב, "שיטת לימוד התלמוד בישיבות שאלוניקי ותורכיהוהנה זו שיטה אחת בלבד וזאת לבד מהמפרשים ונושאי כליהם והפוסקים ואעף שאין עניינינו בכאן בפסיקת ההלכה מכל מקום נוכל לבנות ערכאות משפטיות לור אלו הכללים וכפי שיתבאר בפאראדיגמת המשפט הנבדל ובגראנד רנואר הכולל לעניין היצוג הפרובנציאלי בחלק החוקה הבינ''ל ה2], וזאת לבד מן החותם השני הפרובינציאלי מעיקרו והבן היטב ואולי אם נתבונן היטב נוכל לומר כי שם באלו הכללים נמצאת הדמוקרטיה האמיתית לא כפי שהורגלנו לחשוב שהדמוקרטיה היא מעין ברירת מחדל של ההנהגה האנושית ,אולי היא שלב נוסף של ההתפתחות התרבותית[ועניין זה קשור לסוגיית הרחבת ויעול מנגנון האוניברסיטאות כפי שהוצע לרמה המתקדמת ביותר ואפשר שכדאי לשקול הפרטה חלקית והנפקת מניות ומעורבות ברמה גלובלית כך שיהא אפשר לגבש קבוצות רכש של התרבות היהודית אקדמאים מן השורה הראשונה מחוץ לארץ בתשלום מתאים המגמות המועדפות כלכלכה ומשפט בינ'ל ויתכן כי המהלך לפחות יבלום בריחת מוחות אם לא ימריץ כניסתם וכפי שפורט במקום אחר],כאמור מה שהוצע לעיל מצריך תרבות חוקתית ברמה גבוהה. עניין בית המחוקקים העליון ,ופרויקט התקשורת,הנה את הדיונים יוכלו לשדר לקהל יחודי בצורה אינטר אקטיבית באמצעות האנטרנט יוכלו להרחיב את גופי הדיונים ,וכן את ההצבעות על החוקים השייכים לחוקה ה2 כך שאע'פ שמדובר בשיטה אריסטוקרטית במובן הפילוסופי ההכרעות יתקבלו ע'י עשרות אלפי קולות ,כאשר כל קבוצה תעדכן את נציגיה בזמן אמת,וכן תוכל להעלות הצעות חוק,ע'י נציגיה,וכן יש לבנות שיטה מקבילה במימד הבינ'ל כפי שהצענו\

4. "אין לקשור בין חובות-לאומיים לבין יחסי-החוץ של המדינה"

אין מקום לחשוד במקורות הסיוע, כאשר מדינה מנסה לשפר את כלכלתה, על ידי חיפוש סיוע מתוכה או מחוצה לה (בכדי לשפר את הכבישים, להקים ישובים חדשים או להקים מחסני מזון כהכנה לשנות בצורת וכו'). אולם אם המעצמות משתמשות במערכת אשראי, ככלי לתוקפנות של האחת כנגד השניה, ניתן לראות בשימוש זה את עוצמת הכסף כעוצמה מסוכנת. מערכת אשראי כזאת תעשה למסוכנת כאשר החובות יגדלו בלי סוף, זאת להבדיל מחובות רגילים שקיימים ובטוחים מפני תביעתם בהווה (כיוון שלא כל הנושים ידרשו את השבתם באותו זמן).

מערכת, מתוחכמת זו, הומצאה במאה הזאת על ידי עם שעוסק במסחר. המערכת מסוכנת כיוון שהיא יכולה לספק מימון צבאי, שיכול להיות גדול מהמשאבים של כל המדינות האחרות יחדיו. החוב יגיע לידי מיצוי רק על ידי גרעון-מיסים שניתן לצפות לו בעתיד (מיצוי זה עשוי להדחות לזמן רב על ידי התמריץ שמקבלים המסחר והתעשיה, להמשך פעולתם, על ידי מערכת האשראי).

הקלות הזו לנהל מלחמה, ביחד עם הנטיה המלחמתית של בעלי השררה, שנראית כחלק טבעי מטבע האדם, היא מכשול גדול לשלום הנצחי. יש לאסור, אם כן, את קיומם של חובות חיצוניים בסעיף מקדים לשלום הנצחי; זאת מפני שפשיטת רגל של מדינה, שלא ניתן להמנע ממנה, תהא בהכרח קשורה לכך שמדינות מסוימות אחרות שאינן אשמות בדבר, תפגענה. מכאן שניתן להצדיק את התאגדותן של מדינות מסוימות, נגד אותה מדינה ויומרותיה.

5. "אף מדינה לא תתערב, על ידי הפעלת כח, בחוקתה או בממשלתה של מדינה אחרת"

שהרי מה יכול להצדיק התערבות כזו? האם תהא זו השערוריה, לדוגמא, שמתעוררת אצל אזרחי מדינה אחת, כלפי מדינה אחרת? יתר על כן, עליה לשמש אזהרה לאחרים, כדוגמא לרעות הגדולות שעם הביא על עצמו על ידי העדר-החוק שלו. כמו כן, דוגמא רעה, שאיש חופשי נותן לאחר (בבחינת שערוריה מתקבלת על הדעת) אינה זהה לפגיעה בו. המצב יהיה שונה כאשר מדינה תתחלק לשני חלקים, עקב אי-הסכמה פנימית, וכל צד יראה עצמו כמדינה נפרדת ויתבע לעצמו בעלות על כל המדינה (בתוכה התפלגו). במקרה כזה התערבות של מדינה חיצונית, לטובת מי מן הצדדים, לא תחשב להתערבות בחוקה של מדינה אחרת (כיוון שהמדינה בה מתקיימת המחלוקת מצויה במצב של אנרכיה). אך כל עוד לא הוכרע הסכסוך הפנימי, תחשב ההתערבות של כוחות זרים לפגיעה בזכויות של עם עצמאי, שאינו תלוי בעמים אחרים, ונאבק רק בחוליו הפנימי. התערבות שכזו תהא, אם כן, שערוריה כשלעצמה ותהפוך את האוטונומיה של כל המדינות האחרות ללא בטוחה.

6. "אף מדינה, במצב מלחמה עם אחרת, לא תרשה מעשי איבה שלא יאפשרו אמון הדדי בזמן שלום עתידי. מעשים אלו כוללים: העסקת מתנקשים או מרעילים, הפרת הסכמי כניעה, הסתה לבגידה במדינה עמה נלחמים, וכו".

אלו הם תכסיסי מלחמה חסרי-כבוד (בזויים); זאת מפני שמידה מסוימת של אמון בתפיסות האויב, חייבת להשאר אפשרית גם בעת מלחמה, שהרי אם לא כן, לא ניתן יהיה לעשות שלום ומעשי האיבה יתדרדרו למלחמת השמדה (bellum internecinum). מלחמה, בסופו של דבר, היא רק אמצעי-החירום המצער, בעזרתו ניתן לעמוד על הזכויות על ידי הפעלת כח, במצב הטבע (שבו לא קיים בית משפט שיעשה משפט של חוק וצדק). במקרה כזה, לא ניתן להכריז על היותו של צד מן הצדדים - אויב בלתי-צודק (כיוון שהכרזה כזאת מניחה מראש את החלטת השופט), מכאן שרק תוצאת הסכסוך יכולה להכריע מיהו הצד הצודק (כמו במה שמכונה "משפט-האל"-משפט על ידי נסיון קשה). אין להעלות על הדעת מלחמת-עונשין (bellum punitivum) בין מדינות (כיוון שלא יכולים להיות ביניהן יחסים של כפיפות, בין בכיר לכפוף לו). מכאן נובע כי מלחמת השמדה, בה הצדדים משמידים את עצמם ואת כל הזכויות באותו הזמן, תאפשר את קיומו של שלום נצחי רק בבית הקברות הגדול של המין האנושי. יש לאסור, באופן מוחלט, סוג זה של מלחמה וכן לאסור על שימוש באמצעים שגורמים לפריצתה. אלא שהאמצעים שפורטו לעיל יובילו בהכרח לפריצתה של מלחמה כזו, כיוון שכאשר יעשה שימוש במעשי שטן אלו, הבזויים באופן טבעי, הם לא יוגבלו לאורך זמן רק לגבולות המלחמה. כך הדבר לדוגמא באשר לשימוש במרגלים (uti exploratoribus), מצב בו נעשה שימוש רק בהתנהגותם חסרת-הכבוד (הבזויה) של אחרים (התנהגות שלא ניתן לחסלה לחלוטין). וכאשר השימוש בתכסיסים אלו יועבר לעת-שלום, הם יהרסו את המשמעות של שלום זה לגמרי.

***

כל הסעיפים שפורטו לעיל הם באופן אוביקטיבי, כלומר בהתייחס לכוונות של השליטים, חוקי-איסור (leges prohibitivae). אך חלקם הם חוקים שיש לתת להם חשיבות גדולה יותר ולהתיחס אליהם ביתר חומרה (leges strictae). חוקים אלו תקפים בלי קשר לנסיבות ודורשים את ביטולן המידי של העוולות שהם אוסרים (כך סעיפים: 1,5,6). סעיפים אחרים (כסעיפים: 2,3,4) מאפשרים התיחסות סוביקטיבית בהתאם לנסיבות, למרות שאינם חורגים מהגדרתם כחוק (leges latae). אין חובה להוציא לפועל מיד את הסעיפים הללו, כל עוד לא אובדת תפיסת המטרה הסופית שלהם (כגון השבת העצמאות למדינות מסוימות, בהתאם לסעיף השני). אולם אין לדחות את ביצוע הסעיפים לתאריך שאינו קיים ( ad calendas graecasכפי שנהג אוגוסטוס להבטיח); זאת כיוון שיש להתיר דחיה רק כאמצעי למניעת ישום מהיר מדי של הסעיפים, שעשוי לשבש את מטרת הסעיפים כולה. באשר לסעיף השני הרי שהאיסור עוסק רק באופן רכישת המדינה האחרת, שיש לאסרו, ולא במצב הנוכחי של אופן הבעלות הפוליטית על המדינות. המצב הנוכחי, של אופן הבעלות הפוליטית על המדינות, נחשב חוקי על ידי דעת הקהל של המדינות, בזמן בו לכאורה נרכשה המדינה, למרות שאינו מבוסס על החוק הראוי.[ii]

פרק שני

המכיל את הסעיפים המוחלטים לשלום הנצחי בין מדינות

מצב של שלום בין אנשים שחיים בשכנות אינו זהה למצב-הטבע, שההגדרה המתאימה לו יותר היא מצב-מלחמה. שהרי אף כאשר אין מעשי איבה, יש במצב זה איום מתמיד שמעשי איבה יפרצו. הנה כי כן, יש לכונן שלום, כיוון שדחיית מעשי איבה אינה ערובה לשלום; זאת מפני ששכן עשוי לנהוג בשכן אחר כאויב, אם השכן האחר לא יערוב לבקשתו (דבר שיכול להתרחש רק במצב חוקי).[iii]

הסעיף המוחלט הראשון לשלום הנצחי

החוקה האזרחית של כל המדינות צריכה להיות רפובליקאית[בכאן יש מקום לומר כי החוקה הבינ'ל הכוללת תהיה כשיטת קאנט,אולם נוסיף עליה את שיטת החוקה הבינ'ל ה2, מן הטעמים הרבים שנתבארו באורך וברוחב,ונוסיף לומר עוד טעם נוסף עיקרי כי ללא החוקה הבינ'ל ה2 ישאר חלומו של קאנט בגדר חלום ''בלבד'']

החוקה הרפובליקאית היא החוקה היחידה שיכולה לנבוע מרעיון האמנה המקורית, עליה צריכה להתבסס כל חקיקה משפטית, של אומה.[iv]

שלושה עקרונות יעמדו בבסיסה של כל חוקה רפובליקאית:

1) עקרון החירות של כל בני החברה (כאנשים).

2) עקרון התלות, של כל בני החברה, בחקיקה אחידה ומקובלת על הכל (כנתינים).

3) עקרון השויון של כל בני החברה בפני החוק (כאזרחים).

ובאשר לזכויות, הרי שמשטר רפובליקאי הוא כשלעצמו הבסיס המקורי לכל סוג של חוקה אזרחית. השאלה, אם כן, שנותר לשאול היא: האם זו גם החוקה היחידה שיכולה להוביל לשלום נצחי?

החוקה הרפובליקאית טהורה לא רק במקורותיה (כיוון שהיא נובעת מרעיון הזכות הטהור), היא מציעה גם סיכוי להשיג את התוצאה הרצויה, היינו שלום נצחי, הסיבות לכך תפורטנה בהמשך. במידה ונדרשת הסכמת האזרחים בכדי להחליט האם להכריז על מלחמה אם לאו (דבר שהוא בלתי נמנע על פי חוקה זאת), יהא זה אך טבעי אם האזרחים יהססו מאוד באשר לכניסה לדבר כה שלילי; זאת מפני שמשמעות הסכמה כזאת היא שהאזרחים יקבלו על עצמם את כל תלאות המלחמה (כגון: להשתתף כלוחמים בלחימה, לשלם את הוצאות המלחמה מתוך רכושם, לשקם בצער את ההרס שנותר. ואם לא די בכל הרעות הללו, גם לקבל על עצמם את עולו של החוב שיהפוך את השלום למריר, עול שלעולם לא ישולם כתוצאה מהאיום המתמיד בפריצת מלחמות נוספות). תחת חוקה שאינה רפובליקאית, בה הפרט אינו אזרח המדינה, לעומת זאת, הדבר הקל ביותר האפשרי הוא לצאת למלחמה ללא שיקול דעת; זאת מפני שראש המדינה אינו אזרח כשאר האזרחים, אלא בעליה של המדינה. מכאן שמלחמה לא תאלץ אותו להקריב אפילו קורבן פעוט באשר למשתאות, מסעות הצייד, ארמונות העינוגים, מסיבות החצר וכד'. ראש המדינה יכול אם כן, להחליט על מלחמה, ללא הצדקה כל שהיא, כשעשוע, ולהשאיר את הצדקתה, מתוך שויון נפש, לטיפולם של אנשי הסגל הדיפלומטי (שתמיד מוכנים לעסוק בדברים כאלו).[כבר עסקנו בעבר במקום טעותו של קאנט באופן כללי,הוא כנראה הגורם שקיבע את דעתו בעניין זה,עיין[ה''אנבסיס'' חלק ראשון]אולם עם כל זאת לא נחלוק עליו במה שהבין את עניין החוקה ה1 הכוללת כפי שביארנו במאמר ארבעת הקדמות לחוקה בחלק שני המבאר מהן שלשת החוקות ולכך השינוי המתבקש ]

סוקרטס מצביע על הנטייה האנושית להשחתה על ידי כוח, ולפיכך את המעבר מטימוקרטיה, אוליגרכיה, דמוקרטיה וטירניה:[1] יש להותיר את הממשל בידיהם של הפילוסופים, הצודקים ביותר ולכן הנתונים פחות מכל להשחתה[החוקה השניה]. ה"עיר הטובה" מצוירת כזו שמושלים בה מלכים-פילוסופים הדיפלומטיה היוונית הייתה בלתי מפותחת. עיקר עניינם היה בניהול הפוליס, ערי המדינה היווניות,''בכאן נכנסת שיטת שלושת החוקות'' כגורם מונע הידרדרות ,אף כי שיטתו היא המקבילה הרעיונית לרישיליה בנוסח הבינ'ל עדיין נמצא חסר ולכך הבאנו לעיל סידור או הסכמה כוללת ענייני האנשים אלו עם אלו בכל עסקיהן, והמשא והמתן אשר ביניהם. כדתי קיסרי רומי, והנהגות המדינות והחוקים אשר יחוקקו ביניהם אנשי מחוז אחד או מלכות אחת לשמור היושר ההסכמי. אמנם העיקרון האריסטו-סוקרטי הוא המונח המוטבע כעת בזאת ברעיון החוקה ה2 הבינ'ל הכוללת ועניין זה נתון בידי הסכמת חכמי הדת השונים לקביעת אוטונומיות הפלטפורמה לשיטת המשפט הנבדל כפי שמעוגן בסעיף 3 של אמנת מונטווידאו וכפי שמציינת אמנת ויינה למשפט חוזי כותבת על נושא הפירוש כי: "הסכם צריך להתפרש ביושר,וכפי שמציין סוקרטס יש להותיר את הממשל בידיהם של הפילוסופים, הצודקים ביותר ולכן הנתונים פחות מכל להשחתה[החוקה השניה]. ה"עיר הטובה" מצוירת כזו שמושלים בה מלכים-פילוסופיםולפיכך אף על פי שאין מדובר במדינות אלא בחלוקה מגזרית פנימית לעניין הגדרת מעמד בעל תוקף בפאראדיגמת המשפט הנבדל הנה מאותה סיבה שאין קיומה הפוליטי תלוי במדינות אחרות יש להחיל את החוק הבינ'ל אף לענין הגדרות פרטניות יותר

*

הדברים הבאים נכתבו בכדי שהאנשים לא יבלבלו בין החוקה הרפובליקאית לחוקה הדמוקרטית (כפי שבדרך-כלל קורה). ניתן לחלק את הצורות השונות של המדינה (civitas) על פי האנשים השולטים בעוצמתה הגדולה ביותר, או לפי הדרך בה נשלטת המדינה על ידי המנהיג, יהא זה אשר יהא. החלוקה הראשונה תוגדר על ידי צורת הריבונות(forma imperii).

רק שלוש צורות ריבונות אפשריות, ואלו מוגדרות על ידי ההבחנה באשר לשאלה בידי מי נמצא הכוח השלטוני? בידי יחיד, בידי קבוצת אנשים, או בידי כל אלו שמרכיבים חברה אזרחית (היינו: אוטוקרטיה- שלטון הנסיך, אריסטוקרטיה-שלטון האצולה או דמוקרטיה- שלטון העם). החלוקה השניה, מבחינה בין צורות הממשל (forma regiminis) והיא קשורה לאופן בו המדינה, כפועל יוצא מחוקתה (היינו פעולה של הרצון הכללי, על ידה הופך ההמון לאומה), מפעילה את עוצמתה. צורת הממשל, במקרה זה, היא רפובליקאית או עריצה (דספוטית). רפובליקניזם הוא העקרון הפוליטי של הפרדת הרשות המבצעת (הממשלה) מהרשות המחוקקת. עריצות היא חקיקה והוצאה לפועל, באופן שרירותי, של חוקים על ידי המדינה עצמה, והיא משקפת את רצון הציבור רק כאשר השליט רואה ברצון הציבור את רצונו שלו.

מבין שלוש צורות הריבונות, דמוקרטיה (במובנה האמיתי) היא בהכרח עריצות, זאת מפני שהיא מקימה רשות מבצעת שבה לכל האזרחים יש אפשרות להחליט באשר (ואף להחליט נגד) ליחיד בחברה, ללא הסכמתו. מכאן שההחלטות מתקבלות על ידי כל האנשים, שלמרות זאת אינם כל האנשים. משמעות הדבר היא כי הרצון הכללי נמצא בסתירה לעצמו, ומכאן שגם בסתירה לחירות.

הנה כי כן, כל צורת ממשל שאינה ייצוגית היא למעשה עיוות (חוסר צורה), זאת מפני שאותו אדם אינו יכול להיות גם המחוקק, וגם המבצע של רצונותיו (כשם שההנחה הכללית הראשונית בהקש לוגי אינה יכולה להיות כפופה להנחה הספציפית המשנית). אף שצורות הריבונות האחרות (אוטוקרטיה ואריסטוקרטיה) הן תמיד לקויות, כיוון שהן מאפשרות צורת ממשל עריצה, הרי שהן גם מאפשרות צורות ממשל שעולות בקנה אחד עם "הרוח" של מערכת ייצוגית. פרידריך השני אמר, לדוגמא, שהוא: "רק משרתה הבכיר ביותר של המדינה",[v] בעוד שצורת ממשל דמוקרטית הופכת גישה זו לבלתי אפשרית, כיוון שכל מי שנמצא בדמוקרטיה רוצה בעצמו להיות השליט.

מכאן שניתן לטעון שככל שמספר מנהיגי המדינה קטן יותר וככל שהם מייצגים יותר, כך צורת הממשל תתקרב לרפובליקניזם אפשרי, שהשליטים יכולים לקוות להתקדם אליו בהדרגה על ידי רפורמות. כיוון שכך, קשה יותר להגיע לחוקה היחידה שהיא חוקית באופן מושלם, באריסטוקרטיה מאשר במונרכיה. בעוד שניתן להגיע לחוקה זאת בדמוקרטיה רק על ידי מהפיכה אלימה. צורת-הממשל,[vi] לעומת זאת, חשובה לאנשים הרבה יותר מאשר צורת-המדינה (למרות שיש חשיבות רבה לרמת ההתאמה בין צורת-המדינה למטרות הממשלה). צורת הממשל, שמתאימה למושג הזכות, צריכה להיות מבוססת על השיטה היצוגית; שכן רק שיטה זו מאפשרת את קיומה של שיטת ממשל רפובליקאית. לולא שיטת הממשל הרפובליקאית (ואין זה משנה איזו חוקה תהיה תקפה) השלטון יהיה עריץ ואלים. אף אחת מה"רפובליקות" לכאורה בעת העתיקה לא פעלו במסגרת שיטת ממשל רפובליקאית, והתוצאה ההכרחית הייתה שהן הדרדרו לעריצויות (שכאשר עמד בראשן שליט יחיד, עדיין היו נסבלות יחסית).\\\

הסעיף המוחלט השני לשלום הנצחי

המשפט הבין-לאומי צריך להתבסס על פדרליזם של מדינות חופשיות[אף כאן יש לערוך תיקון מאחר והמשפט הבינ'ל יערך בשני מסלולים הראשון יראה את כלל המערכת כמערכת אחת,והשני דווקא העוסק בחוקה הבינ'ל ה2 יתבסס על פדרליזם]

ניתן לשפוט אומות, שהתקבצו במדינות, כשם ששופטים אנשים יחידים שחיים במצב הטבע, בלי להתחשב בחוקים חיצוניים; זאת מפני שהם נמצאים במצב תוקפני האחד מול השני מעצם היותם שכנים. כל אומה, יכולה וצריכה לדרוש ממדינות אחרות לקבל על עצמן חוקה יחד עמה, חוקה זו הדומה למצב האזרחי, תאפשר את הבטחת זכויותיהן של המדינות. התוצאה תהיה הקמת פדרציה (איחוד) של אומות, שאינה זהה למדינת-אומות (מדינה-בין-לאומית); זאת כיוון שהרעיון של מדינת-אומות הוא רעיון שסותר את עצמו, שכן בכל מדינה יש יחסים בין רשות עליונה (המחוקק) לבין האנשים שמצייתים לחוקים, ומספר אומות שמקימות מדינה יחשבו לאומה אחת. מדינת-אומות סותרת את ההנחה הבסיסית, כיוון שיש להתייחס לזכויות של האומות, האחת כלפי השניה, במדינותיהן השונות ולא להתמזגותן למדינה אחת.[אף כאן יש צורך להבין את פארדיגמת המשפט הנבדל לכינון מערכת משפט לענייני החוקה הבינ'ל ה2]

אנו מביטים בבוז עמוק על הדרך בה הפראים דבקים בחירותם נטולת-החוק. הפראים יעדיפו להתקוטט בלי הפסקה, מאשר להכנע לאלוצים חוקיים, שהם יכולים לקבל על עצמם כיוון שהם מעדיפים חירות של שגעון מאשר חירות של תבונה. אנו רואים התנהגות זו כגסה, מחוספסת וכביזוי בהמי של האנושות. ניתן לצפות, אם כן, כי עמים מתורבתים (המאוחדים, כל אחד בנפרד, כמדינה) ימהרו, בהקדם האפשרי, לצאת ממצב כה שפל. אולם במקום לעשות כן, כל מדינה רואה את תפארתה שלה (כי לא ניתן לדבר על תפארתה של אומה) בכך שאינה צריכה לקבל אילוצים חוקיים חיצוניים, ותהילת שליטה מורכבת מעוצמתו לצוות על אלפי אנשים להקריב את עצמם למען משימה שאינה מעניינת אותם בהכרח, בשעה שלשליט עצמו לא נשקפת כל סכנה.[vii]

ההבדל העיקרי בין הפראים האירופים לפראים האמריקאים הוא בכך שבעוד שכמה שבטים אמריקאים נאכלו לגמרי על ידי אויביהם, האירופים יודעים למצוא שימוש טוב יותר לאומות המובסות מאשר להכין מהם ארוחה. האירופים יעדיפו להשתמש בהם בכדי להגדיל את מספר נתיניהם, וכך להגדיל את מספר האנשים בהם יכולים לעשות שימוש (כבכלים) במלחמות נרחבות יותר. הטבע האנושי המרושע אינו מוסווה ביחסים החופשיים בין האומות, למרות נסיונות הממשלות להסתירו בחברות אזרחיות הנשלטות על ידי שלטון החוק. מכאן שניתן לתמוה על כך שהמילה משפט לא הוסרה לגמרי מהפוליטיקה המלחמתית כיוון שהיא פדנטית מדי, וששום מדינה לא הייתה אמיצה דיה להכריז בפומבי כי ברצונה למחוק את המילה. שכן הוגו גרוטיוס (Hugo Grotius), פופנדורף (Pufendorf) , ואטל (Vatel) והשאר (שהם כולם מנחמי שווא) מצוטטים בנאמנות כמצדיקים תוקפנות צבאית (מלחמתית) למרות שהקודקסים החוקיים שלהם שנכתבו כדברי הגות דיפלומטית או פילוסופית, אינם יכולים להיות בעלי תוקף חוקי כל שהוא כיוון שמדינות אינן נתונות למרות של כפיה חיצונית. לעומת זאת לא ניתן למצוא ולו דוגמא אחת לפיה מדינה חדלה מהגשמת החלטתה, וההצדקה לכך הייתה טיעוניהם של האנשים הנכבדים הללו. כבוד זה אשר כל מדינה חולקת (לפחות באומר ובדברים) לרעיון המשפט מוכיח שלאדם יכולת מוסרית גבוהה יותר (שכרגע היא עדיין רדומה), לגבור בסופו של דבר על העקרון הרע שבו (שאת קיומו אינו יכול להכחיש), ולקוות שאחרים ינהגו כמותו. לולא כן, לעולם לא יעשה שימוש במילה משפט על ידי מדינות שמתכוונות להלחם האחת בשניה, אלא אם הן תרצנה להתבדח כפי שהכריז אותו נסיך גאלי: "היתרון שנתן הטבע לחזק, על פני החלש, הוא האפשרות לאלץ את החלש לציית לו."

האופן שבו עומדות המדינות על זכויותיהן יכול לבוא לידי ביטוי רק על ידי מלחמה, כיוון שאין בית-משפט חיצוני שיכול לדון בטענותיהן. אולם לא ניתן להכריע באשר לזכויות על ידי נצחון צבאי, ואילו חוזה שלום עשוי לסיים מלחמה נוכחית אך לא את מצב המלחמה הכללי שבו ניתן תמיד למצוא עילות למלחמות חדשות. והרי לא ניתן להגדיר מצב עניינים שכזה כלגמרי לא-צודק כיוון שהוא מאפשר לכל צד להיות השופט של ענייניו שלו. אולם בעוד שמשפט הטבע מאפשר לטעון באשר לאנשים שחיים במצב ללא-חוק כי: "ראוי שהם יצאו ממצב זה", המשפט הבין-לאומי אינו מאפשר טענה דומה באשר למדינות. שכן בתור מדינות, יש להן כבר חוקה פנימית חוקית, והן גברו על הזכות הכופה של אחרים לכפוף אותן לחוקה כוללת, בהתאם לתפיסות המשפט שלהם.

לעומת זאת התבונה, שמקום של כבוד שמור לה כעוצמה המחוקקת המוסרית הגבוהה ביותר, שוללת לגמרי את חוקיות המלחמה ואת מצב השלום היא מגדירה כחובה ישירה ומידית. אך לא ניתן לכונן שלום או להבטיחו בלי הסכמה כללית בין-לאומית. מכאן שדרושה הערכות בין-לאומית מיוחדת שניתן להגדירה כפדרציית-שלום (foedus Pacificum). פדרציית-השלום תהא שונה מהסכם-שלום (pactum pacis) בכך שבעוד שמטרת ההסכם לסיים מלחמה אחת מסוימת, מטרת הפדרציה תהא לסיים, לעולם ועד, את כל המלחמות. מטרת הפדרציה אינה לרכוש עוצמה נוספת למדינה, אלא לשמור ולהבטיח את חירותה של כל מדינה בפני עצמה ולשמור על חירותן של המדינות החברות האחרות. אין משמעות הפדרציה כי על המדינות להשתעבד לחוקים פומביים או לאילוצי כפיה (כמו בני האדם במצב הטבע). ניתן להוכיח שרעיון הפדרליזם, שמתפשט בהדרגה עד שהוא כולל את כל המדינות וכך מוביל לשלום-נצחי, הוא מעשי ומציאותי. שכן אם התמזל מזלה של אומה רבת-עוצמה ונאורה ליסד רפובליקה (שבאופן טבעי נוטה לשלום-נצחי), הרי שהיא תהווה מוקד להתאגדות פדרטיבית בין המדינות האחרות. המדינות האחרות תצטרפנה למדינה הראשונה, כך הן תבטחנה את חירותה של כל מדינה בהתאם לרעיון של המשפט-הבין-לאומי, וכך יתפשט הרעיון בהדרגה על ידי בריתות מן הסוג הזה.

ניתן להבין את אמירתו של עם: "מן הראוי שלא תהא בינינו מלחמה, כיוון שאנו ניצור את עצמנו למדינה, נמנה לעצמנו רשות מחוקקת עליונה, רשויות מבצעות ושופטות בכדי לישב את הסכסוכים בינינו בדרכי שלום." אך כשהמדינה שנוצרה אומרת: "מן הראוי שלא תהא מלחמה ביני לבין מדינות אחרות, למרות שאינני מכירה בשום רשות מחוקקת עליונה שיכולה להבטיח את זכויותיי ושאת זכויותיה אני צריכה להבטיח," אזי לא ניתן כלל להבין על מה אני יכול לבסס את האמון שיש לי בזכויותיי, אלא אם אני יכול לבססו על תחליף כל-שהוא לאיחוד של חברה אזרחית, הלא הוא פדרליזם חופשי. המושג משפט-בין לאומי חייב להיות קשור לפדרליזם החופשי על ידי התבונה, בכדי שתהיה לו משמעות כל שהיא.

לא ניתן לחשוב על מושג המשפט הבין-לאומי כזכות למלחמה. זאת מפני שמשמעות זכות זו לא תהא לקבוע מה חוקי או לא חוקי לפי חוקים אוניברסליים חיצוניים תקפים, המגבילים את חירות היחיד, אלא הזכות לקבוע מה חוקי ומה לא, על ידי הנחות חד-צדדיות שמגובות בכח אלים.

לבני האדם שמאמצים את מושג המשפט הבין-לאומי כזכות למלחמה קורים דברים שהם ראויים להם, הם הורסים האחד את השני ומוצאים את השלום הנצחי בקבר הרחב בו נקברות כל זוועות האלימות והאחראיים להן.

ישנה רק דרך תבונית אחת לפיה מדינות תוכלנה להתגבר על מצב המלחמה הלא-חוקי. כמו בני אדם, עליהן לוותר על חירותן הפראית ונטולת החוק ולאמץ לעצמן חוקים פומביים וכופים, וליסד על ידי כך מדינה בין-לאומית (מדינת עמים civitas gentium). מדינה זו תמשיך בודאי לגדול עד שהיא תכלול את כל העמים על פני האדמה. אך משום שזהו אינו רצון האומות לפי תפיסת המשפט הבין-לאומי הנוכחית שלהן (והן דוחות למעשה את מה שלכאורה נכון), הרי שהרעיון החיובי של רפובליקת-עולם אינו בר-הגשמה. בכדי שלא הכל יאבד, ניתן למצוא לרפובליקת העולם תחליף שלילי בפדרציה ההולכת ומתפשטת בהדרגה, פדרציה שתמנע מלחמה. הפדרציה יכולה לעצור את הזרם של הנטיה האנושית לבוז לחוק, למרות שתמיד יוותר החשש שנטיה זו תתפרץ מחדש impius intus-fremit horridus ore cruento) Furor) - וירגיליוס.[viii]

הסעיף המוחלט השלישי לשלום הנצחי

זכות קוסמופוליטית (אזרחות-עולם) תהא מוגבלת בתנאים של הכנסת-האורחים הכללית

כאן, כמו בסעיפים הקודמים אין אנו מעוסקים בפילנתרופיה אלא בזכות. בהקשר זה, משמעה של הכנסת אורחים היא זכותו של זר שלא יתיחסו אליו בעוינות כשהוא מגיע לשטחו של מישהו אחר. ניתן אמנם לדחות את הזר, במידה וניתן לעשות זאת בלי לגרום למותו, אך כל עוד הוא נוהג בדרכי-שלום, במקום בו הוא נמצא, אין לנהוג בו בעוינות. הזר אינו יכול לטעון לזכות-אורח, כיוון שזכות זו תדרוש הסכם ידידותי מיוחד לפיו הוא יהפוך לבן-בית לזמן מסוים. הוא יכול לעומת זאת לטעון לזכות-ביקור, שכן כל בני-האדם זכאים להשתלב בחברת אחרים מתוקף זכאותם המשותפת לקניין על אדמת העולם. כיוון שלכדור הארץ צורת כדור אין בני-האדם יכולים להתפזר ללא סוף והם צריכים לסבול זה את חברתו של זה. אין לאף אחד זכות יתר על פני מישהו אחר, להחזיק בחלקים מאדמת העולם. קהילת בני-האדם מופרדת על ידי חלקים שלא ניתן לישבם, של אדמת העולם, כגון הימים והמדבריות, אך גם במקרים אלו, הספינה או הגמל (ספינת המדבר) מאפשרים לבני-האדם ליצור קשר עם בני אדם אחרים, ולהשתמש כחלק מהיחסים החברתיים בזכות על אדמת העולם שמשותפת לבני המין האנושי. התנהגותם העוינת (שאינה מסבירת פנים) של המתגוררים על חופי הים (למשל של תושבי החוף הבארבארי - חופי צפון אפריקה Barbaresken) אשר שודדים ספינות בימים הסמוכים או משעבדים יורדי-ים ניצולי ספינות טרופות, או התנהגותם של שוכני המדבריות (כגון הערבים הבדואים) שרואים בקרבתם לשבטי נוודים הצדקה לשדוד אותם, כל אלו מנוגדות לזכות הטבעית. אך הזכות הטבעית הזאת להכנסת אורחים, היינו הזכות של זרים, אינה מתרחבת אל מעבר לתנאים שמאפשרים להם לנסות ליצור קשר עם התושבים המקומיים. בדרך זו יכולים חלקי-עולם מרוחקים לכונן יחסי שלום הדדיים, יחסים שלאחרונה מוסדרים על ידי חוקים פומביים, וכתוצאה מכך יקרבו את המין האנושי לחוקה קוסמופוליטית. אם משווים את המטרה להגעה לחוקה קוסמופוליטית עם ההתנהגות שאינה מכניסת אורחים של המדינות המתורבתות ביבשתנו, בעיקר של המדינות העוסקות במסחר, אי-הצדק שהן מציגות כאשר הן מבקרות מדינות ועמים זרים (שבמקרה זה זהה לכיבושן) נראה מזעזע. לאמריקה, ארצות הכושים (die Negerlaender), איי התבלין, הכף (das Kap) וכו' התייחסו עם גלויים כפי שמתיחסים לשטחים ללא בעלות, כיוון שהתושבים המקומיים לא נחשבו לכלום. אל מזרח הודו (הינדוסטאן) הוכנסו כוחות זרים בטוענה כי הם מקימים רק עמדות מסחר. מעשים אלו הובילו לדיכוי הילידים, הסתה של המדינות ההודיות למלחמות נרחבות, רעב, התמרדויות, בגידות ולכל מגוון הרעות שיכולות להגרם למין האנושי.\\\\\\\

חינה (סין)[ix] ויפן (ניפון Nippon) שהתנסו ב"אורחים" כאלו, הגבילו אותם בחכמה. סין מאפשרת קשר עם שטחיה, אך לא מאפשרת כניסה אליהם. יפן מאפשרת רק קשר עִם עַם אירופי אחד- ההולנדים (והם מבודדים, כאסירים, מהקהילה המקומית). הדבר הרע ביותר (או הטוב ביותר מנקודת שיפוט מוסרית) בדברים אלו הוא שמדינות העוסקות במסחר אינן מרוויחות אפילו מפעילותיהן האלימות, שכן כל חברות המסחר שלהן עומדות בפני התמוטטות. איי הסוכר, אותם מעוזים של העבדות המחושבת והאכזרית ביותר, אינם מניבים רווח אמיתי כל-שהוא, הם משמשים אך ורק למטרה הלא-ישירה (שאינה ראויה לשבח) של אימון מלחים לשירות בציי-מלחמה, בכדי ללחום במלחמות באירופה. כל זאת נעשה על ידי מעצמות המרעישות-עולמות באשר לצדיקותן, ושרוצות להחשב כמאמינות נבחרות, כאשר הן למעשה עושות עושר ולא במשפט. עמי האדמה מתקדמים לחיים בקהילה ( מצומצמת או רחבה), כך שהמצב התפתח לכדי כך שהפרת זכויות בחלק אחד של העולם מורגשת בכל מקום. הרעיון של זכות אזרחות-עולם, אם כן, אינו רעיון הזוי או מוגזם של המשפט, אלא הוא חיוני בכדי להשלים את קובץ החוקים הבלתי כתוב של זכויות האדם והמשפט הבין-לאומי.

הנה כי כן, הרי שרק על ידי קיום סעיף זה אנו יכולים להחמיא לעצמנו שאנו מתקדמים לשלום הנצחי.

התוספת הראשונה: על ההבטחה לקיומו של שלום נצחי

קיומו של שלום נצחי יובטח על ידי, לא פחות, מאשר האמן הגדול- הטבע ((natura daedala rerum. התהליך המכני של הטבע, מציג באופן ברור את מהלכו התכליתי ליצור הסכמה בין בני האדם, אפילו בניגוד לרצונם ואף על ידי שימוש בחוסר ההסכמה ביניהם. כאשר תהליך זה יוגדר כאילוץ מכוון-מטרה שהחוקים המפעילים אותו אינם ידועים לנו, הוא יכונה גורל.

אולם אם נשקול את מהלכו התכליתי של הטבע בהקשר להתפתחות העולם, כאשר הוא יחשב כחוכמה העיקרית של כח עליון, כמראה את הדרך להשגת היעד האוביקטיבי של המין-האנושי וכקובע מראש את התפתחות העולם, הרי שנקרא לו השגחה.[x] איננו יכולים להבחין למעשה, או להסיק את קיומה של ההשגחה במעשה המחשבת של הטבע. אולם כמו באשר לכל היחסים בין צורת הדברים ליעודם הסופי, אנו יכולים וצריכים לחשוב עליה בכדי להסיק את אפשרות קיומה על ידי אנלוגיה למלאכת המחשבת הנוצרת על ידי בני האדם. יחס והתאמת ההשגחה לתכלית המוסרית שהתבונה מכתיבה באופן ישיר, יכולה להיות מובנת רק כרעיון. רעיון זה הוא אמנם בעייתי מבחינה תאורטית, אך מבחינה מעשית הוא דוגמאטי ומבוסס היטב (כך לדוגמא באשר לרעיון השלום הנצחי , שמחובתנו להגשימו על ידי שימוש במכניזם של הטבע).

בהקשרים שנדונו כאן, כאשר העיסוק הוא בתאוריה ולא בדת, יש לציין כי בהתאם למגבלות התבונה של האדם מתאים יותר לעסוק בטבע ולא בהשגחה. זאת מפני שכאשר התבונה עוסקת ביחסי סיבה ומסובב היא חייבת להשאר בגבולות הנסיון האפשרי. זאת ועוד הרי שהצניעות אוסרת לעסוק בהשגחה כדבר הניתן להבנה, שכן המשמעות של הבנה זו תהא לעטות על עצמנו את כנפיו של איקרוס ikarische Fl?gel)) ולהתימר להתקרב לסוד כוונתה שאין לה חקר.

בטרם נגדיר את ההבטחה לשלום נצחי ביתר דיוק יש ראשית לבחון את המצב בו הטבע ליהק את השחקנים במופעו הגדול, שכן מצב זה בסופו של דבר דורש את הבטחת השלום. נבחן באיזה אופן ניתנת ההבטחה.

הסדרו הארעי של הטבע הוא:

1) שהוא דאג שבני האדם יוכלו לחיות בכל מקום על פני האדמה

2) שהוא גירש אותם לכל הכיוונים על ידי מלחמה, בכדי שיוכלו לאכלס גם את המקומות הקשים ביותר למחיה.

3) שהוא אילץ אותם, על ידי שימוש באותם אמצעים, להכנס ליחסים חוקיים (פחות או יותר).

אפשר להשתאות: על כך שהאזוב יכול עדיין לגדול בישימון הקרח ליד האוקינוס הארקטי, על כך שאיל הצפון יכול לגלותו מתחת לשלג, ולשמש כמאכל או כבהמת עבודה לשבטים הסיביריים האוסטייקים והסאמויידים. אפשר גם להשתאות על כך שמדבריות החול המלוחים עדיין מקיימים את הגמל, שנראה כאילו נוצר לנוע עליהם בכדי שלא ישארו ללא שימוש. אך עדות לתכליתיות בטבע מתבהרת כאשר מבינים כי חופי האוקינוס הארקטי אינם מיושבים רק על ידי חיות בעלות פרווה אלא גם על ידי כלבי-ים, ניבתנים, ולויתנים שבשרם מספק מזון וששומנם מספק אמצעי הבערת אש לתושבים המקומיים. אך דאגת הטבע מעוררת השתאות רבה, על ידי נשיאת העץ שניסחף לאזורים נטולי עצים אלו, מבלי שהתושבים ידעו מהיכן העצים מגיעים; שהרי ללא חומרים אלו (העצים) הילידים לא יכלו לבנות את סירותיהם, את כלי נישקם או את בקתות מגוריהם. כך שדי להם במלחמתם נגד החיות ושלום יכול לשרור בינם לבין עצמם.

אך נראה כי הייתה זו מלחמה (ולא דבר אחר) שהובילה אותם לאזורים אלו. אולם כלי המלחמה הראשון מבין כל החיות שהאדם למד לביית, במהלך אכלוס האדמה, היה הסוס (מפני שהפיל שייך לעידן מאוחר יותר, כמותרות של מדינות שכבר קמו). כך גם באשר לאומנות גידולם של מיני עשבים הידועים כדגנים (שטבעם המקורי אינו ידוע לנו עוד), ובאשר להפצה לשם גידול ולעידון של מיני פירות על ידי נטיעה והרכבה (באירופה מדובר כנראה בשני מינים - תפוח ואגס בר).

אומנויות גידול אלו יכלו להיווצר רק במדינות שהוקמו זה-מכבר, שבהן הייתה הגנה לזכות הקניין. הגנה זו ניתנה לאחר שהאדם עבר מדרך חיים חקלאית, וזנח את החירות נטולת-החוק שנהנה ממנה במצבו הקודם כצייד, [xi] דייג או רועה. יתכן שהמלח והברזל שהתגלו לאחר מכן היו פרטי המסחר הראשונים בין העמים השונים, פריטים שהיה להם ביקוש בכל מקום. על ידי המסחר העמים נכנסו לראשונה ליחסי שלום האחת עם השניה, וכך הגיעו להבנה משותפת, יחסים קהילתיים ויחסי שלום, אפילו עם העמים המרוחקים ביותר.

הנה כי כן, הרי שבעת שהטבע דאג לכך שבני-האדם יוכלו לחיות בכל מקום על פני האדמה הוא גם קבע באופן רודני שהם חייבים לחיות בכל מקום, אפילו בניגוד לנטיות ליבם. חיוב זה אינו מבוסס על מושג של חובה (שעשויה לחייב את בני האדם לציית לחיוב על פי חוק מוסרי), אלא מבוסס על כך שהטבע בחר במלחמה כאמצעי לקיים את החיוב.

אנו יכולים להבחין בעמים שמגלים את מוצאם הזהה, על ידי גילוי כי שפתם זהה לשפתם של עמים אחרים. זהות כזאת מתגלה אצל הסאמויידים שחיים באזור האוקינוס הארקטי ואצל עם אחר הדובר שפה דומה ומתגורר במרחק של כשלוש-מאות קילומטרים בהרים האלטאים (שבמרכז אסיה). ניתן להסביר את ההפרדה בין העמים ששפתם דומה על ידי כך שעם אחר שמוצאו מונגולי ואנשיו מאומנים ברכיבה על סוסים ובלחימה, חדר לאזור מחייתם של העמים, וגרם לכך שחלק אחד של השבט נדחק הרחק מהחלק השני, לאזוריי הקרח הלא מיושבים של האוקינוס הארקטי (אליהם בודאי לא היה מגיע מרצונו).[xii] באופן דומה, הפינים המישבים את האזור הצפוני ביותר באירופה (שם הם נקראים גם לאפים) מופרדים כיום לגמרי מההונגרים (אליהם יש לפינים קרבה לשונית) על ידי עמים גותיים וסארמאטים. מלבד המלחמה, שהיא האמצעי של הטבע ליישוב העולם, מה יכול היה לדחוק את האסקימואים צפונה כל כך (שיתכן כי הם צאצאים של הרפתקנים אירופיים מזמנים עברו, שכן ניתן להבחין בינם לבין העמים האמריקאים האחרים)? ולדחוק את שבט הפשרים (Pescheraes) לארץ האש? אולם המלחמה עצמה אינה דורשת הנעה מיוחדת, שכן נראה כי היא הולמת את הטבע האנושי ואף נחשבת לדבר אצילי שעל האדם לשאוף אליו בשל הדחף לכבוד וללא מניעים אנוכיים. כך שהאומץ להלחם (אצל הפראים האמריקאים, כמו גם אצל עמיתיהם האירופים בימי הביניים) נחשב לבעל ערך גדול כשלעצמו, ולא רק בעיתות מלחמה (כפי שניתן היה לצפות), אלא גם בכדי שתפרוץ מלחמה. הנה כי כן, הרי שמלחמות תפרוצנה, לעיתים קרובות, רק בכדי שניתן יהיה להראות את האומץ להלחם, כלומר שלמלחמה יש כבוד פנימי שטבוע בעצם מהותה. אפילו פילוסופים היללו את המלחמה וטענו שיש לה השפעה אצילית על האדם, זאת תוך התעלמות מהאימרה היוונית: "המלחמה גרועה מפני שהיא מיצרת אנשים רעים יותר, מאשר האנשים הרעים שהיא הורסת". עד כאן באשר למה שעושה הטבע לקידום מטרותיו, בהתייחס לאנושות כמין של חיות.

כעת נשאל את השאלה העיקרית באשר לסיכויי השלום הנצחי: " מה עושה הטבע באשר לתכלית שתבונת האדם ציוותה עליו כחובה, היינו כיצד מסייע הטבע לקדם את תכליתו המוסרית? כמו כן נשאל, כיצד הטבע ערב לכך שהאדם יקיים את חובותיו על פי חוקי חירותו (חובות שהאדם אינו מקיים)? וכיצד חובות אלו יתקיימו על ידי אילוצי הטבע, וזאת ללא פגיעה בחירות האדם?

שאלות אלו קשורות לכל שלושת התחומים של המשפט הפומבי: משפט המדינה, המשפט הבין-לאומי והמשפט הקוסמופוליטי. כאשר אני אומר שרצון הטבע שדבר זה או אחר צריך להתרחש, אין אני מתכוון לכך שהטבע מטיל חובה לעשותו, שכן ניתן להטיל חובות רק על ידי התבונה המעשית (שפועלת ללא אילוצים כל שהם). שהרי הטבע גורם להתרחשות רצונותיו בעצמו, בין אם נרצה בכך ובין אם לא נרצה בכך fata volentem ducunt, nolentem trahunt) - הגורל מוביל את מי שחפץ בהובלה וגורר את מי שאינו חפץ בה). [אף כאן יש בו בכדי להבין את הצורך בפארדיגמאת המשפט הנבדל,מאחר ועניין זה הוא יסוד המחלוקת שהביא המורה נבוכים ,דלקמן-ההקדמה העשירית) אף אם עמים לא היו נאלצים, בשל מחלוקת פנימית, לקבל את הכפיה של החוקים הפומביים, היתה עושה זאת המלחמה כמשפיעה מבחוץ. זאת מפני שבהתאם להסדר הטבעי שפורט לעיל, כל עם ימצא עצמו בעימות כפוי עם עם אחר, עימות זה יכפה על העם להתגבש לכדי מדינה בכדי להתמודד עם כוחות חמושים של עם אחר. הנה כי כן הרי שחוקה רפובליקאית היא היחידה שעושה צדק כולל עם זכויות האדם. אולם החוקה הרפובליקאית היא הקשה ביותר לכינון ולקיום, כך שרבים טוענים כי היא תהיה אפשרית רק במדינת מלאכים, מפני שבני האדם בשל נטיותיהם האנוכיות לא יהיו מסוגלים לקיים חוקה כה נשגבת. אך למעשה הטבע בא לעזרת הרצון האנושי הכללי התבוני (המכובד אך הבלתי ממומש למעשה), בכך שהוא משתמש בדיוק באותן נטיות אנוכיות . שימוש זה בתבונה בא לידי ביטוי בכך שנותר לו לאדם ליצור מדינה מאורגנת היטב (משימה שהאדם מוכשר לה), ולארגן את המדינה כך שהנטיות האנוכיות של האזרחים יופנו האחת כנגד השניה, כך שהאחת תעצור או תבטל את ההשפעות ההרסניות של הנטיה האנוכית האחרת. בכל הנוגע לתבונה הרי שהתוצאה תהא ביטול הנטיות האנוכיות של האדם, כך שאף אם האדם אינו מוסרי וטוב, הוא נאלץ להיות אזרח טוב. עד כמה שזה נשמע קשה, הרי שהבעיה של הקמת מדינה יכול להפתר גם על ידי עם של שדים (כל עוד הם ישויות תבוניות). ניתן אם כן להגדיר זאת כך: "בכדי לארגן קבוצה של ישויות תבוניות שדרושים להם חוקים כלליים בכדי להתקיים (אך כל אחד מהם מוכן בסתר לא לנהוג לפי חוקים אלו), על החוקה להכתב כך שלמרות שהאזרחים עוינים האחד את השני בעמדותיהם הפרטיות, עמדות אלו יכולות לסתור האחת את השניה בדרך כזאת שהתנהגותם הפומבית תהא זהה להתנהגות שלהם כאילו לא היו להם עמדות עוינות." לבעיה כזאת מן ההכרח שיהיה פתרון, שכן משימה כזאת אינה דורשת את שיפורו המוסרי של האדם. משמעות המשימה היא הבנת רתימתו של המכניזם של הטבע לבני האדם כך שהעוינות ביניהם תגרום להם לכפות האחד על השני להשמע לחוקים מחייבים, ועל ידי כך ליצור מצב של שלום בו ניתן לאכוף את החוקים. ניתן לראות את קיומו של עקרון זה במדינות הקימות (למרות שהן מאורגנות באופן פגום). ביחסים הבין-לאומיים של המדינות הקיימות, הן התקרבו לרעיון המשפט, למרות שהסיבה לכך אינה עמדותיהן המוסריות הפנימיות (שהרי לא ניתן לצפות שעמדותיהן המוסריות ייצרו חוקה טובה, אלא להפך, רק על ידי חוקה טובה ניתן לצפות לחינוך המוסרי הטוב של העם). מכאן שהתבונה יכולה להשתמש במכניזם של הטבע (על ידו הנטיות האנוכיות מתבטלות), בכדי להשיג את מטרתה, הגדרת מקומה של הזכות המשפטית. על ידי כך ניתן לקדם שלום פנימי וחיצוני (באשר למדינה עצמה). ניתן אם כן לומר כי הטבע רוצה בכך שיד המשפט תגבר. מה שהזניח האדם לעשות, נעשה בסופו של דבר מעצמו (אף כי באי-נוחות רבה). כפי שבוטרווק Bouterwek אמר: "אם תכופף את קנה-הסוף בחוזקה רבה מדי הוא ישבר, ומי שרוצה יותר מדי לא יקבל דבר."

היא ההתכנות אשר הזכירו, וזהו בסיס מדע ה"כלאם".

ושמע עניינו: הם סבורים כי כל העולה בדמיון יתכן מבחינת השכל:

כגון שייעשה כדור הארץ גלגל סובב, וייעשה הגלגל כדור הארץ, ותתכן אפשרותו מבחינת השכל.

וכגון שתנוע טבעת האש כלפי המרכז וינוע כדור הארץ כלפי המקיף , ואין מקום זה יותר טוב לגוף זה מן המקום האחר מבחינת ההתכנות השכלית.

אמרו וכך כל דבר מן הנמצאים הללו שאנו רואים, היות דבר מהם גדול מכפי שהוא או קטן, או בהפך מכפי שהוא מצוי בתארו ומקומו, כגון שיהיה אחד האדם כגודל הר עצום בעל ראשים רבים מרחף באוויר, או שימצא פיל בגודל פשפש ופשפש בגודל פיל, כל זה אמרו יתכן אצל השכל.

ועל דרך זו מן ההתכנות יהיה כל העולם, וכל דבר שהניחו מן הסוג הזה אמרו יתכן שיהיה כך ואפשר שיהיה כך, ואין היות דבר פלוני כך, טוב מהיותו כך, מבלי להביט לתיאום המציאות עם ההנחות שלהם, לפי שהמצוי הזה לדבריהם, שיש לו צורות ידועות ושיעורים מוגדרים ומצבים חיוביים בלתי משתנים ולא מתחלפים, אין הווייתם כך אלא על דרך הנוהג.

כמו שנוהג המלך שאינו עובר בחוצות העיר אלא כשהוא רוכב, ולא נראה מעולם כי אם כך, ואין מן הנמנע אצל השכל שיהלך רגלי בעיר, אלא הדבר אפשרי בלי ספק ויתכן היותו. כך אמרו, היות הארץ נעה למרכז, והאש אל על , או היות האש שורפת והמים מצננים, אינו אלא מהלך נוהג, ואין מן הנמנע בשכל שישתנה נוהג זה, ותצנן האש ותנוע למטה כשהיא אש, וכן יחמם המים, וינוע למעלה כשהוא מים, ועל פי זה נבנה כל העניין.

והם עם זאת מסכימים, כי התקבצות שני הפכים במקום אחד וברגע אחד בטל, לא יהיה ולא יתכן בשכל.

וכן אומרים עוד כי היות עצם שאין בו מקרה כלל, או מקרה לא בנושא לדברי מקצתם, נמנע ולא יתכן בשכל.

וכן אומרים כי הפיכת העצם מקרה, או הפיכת המקרה עצם, לא יהיה. ולא יתכן כניסת גוף בגוף. אלא מודים הם כי אלה נמנעים מבחינה שכלית.

אבל מה שכל אשר מנאוהו מן הנמנעות לא יצטייר כלל, ואשר קראוהו אפשרי יצטייר, הוא דבר נכון.

אלא שהפילוסופים אומרים, כי זה שאתם קוראים אותו נמנע, מפני שאינו עולה בדמיון, ואשר קראתם אותו אפשרי, מפני שהוא עולה בדמיון, וזה האפשרי אצלכם, הוא אפשרי בדמיון לא בשכל! הנכם בהקדמה זו בוחנים את החיובי, ואשר יתכן והבטל, פעמים בדמיון לא בשכל, ופעמים בתחילת המחשבה הכללית, כמו שהזכיר אבו נצר, כאשר הזכיר את העניין שקוראים אותו ה"מתכלמין" שכל .

הנה נתבאר, כי כל העולה בדמיון אפשרי הוא [קמא] לדעתם, בין שהיה תואם את המציאות או שאינו תואם. וכל שאינו עולה בדמיון הוא הנמנע.

ולא תתקיים הקדמה זו כי אם בתשע הקדמות שהזכרנו לעיל, ובגללה בלי ספק הוזקקו להקדים אותם, וביאור הדבר כפי שאבאר לך ואגלה לך ממסתרי דברים אלו על דרך ויכוח שאירע בין ה"מתכלם" והפילוסוף:

אמר ה"מתכלם" לפילוסוף מדוע מצאנו גוף הברזל הזה בתכלית הקושי והחוזק והוא שחור, וגוף החמאה הזה בתכלית הרכות והרפיון והוא לבן?

ענהו הפילוסוף ואמר, מפני שכל גוף טבעי יש לו שני מיני מקרים:

- מקרים אשר יבואוהו מצד חומרו, כדרך מה שהאדם בריא וחולה,

- ומקרים יבואוהו מצד צורתו כהתפלאות האדם וצחוקו.

וחומרי הגופים המורכבים הרכבה אחרונה שונים מאוד כפי הצורות המיוחדות לחומרים, עד שנעשה עצם הברזל שונה מעצם החמאה. ונספח להם מן המקרים השונים כפי שאתה רואה, והרי החוזק בזה והרכות בזה, מקרים נספחים לשנויי צורותיהם, והשחרות והלובן מקרים נספחים לשנויי חומריהם הסופיים.

ואז סתר ה"מתכלם" כל התשובה הזו באותן ההקדמות שיש לו, כפי שאסביר לך, והיא, שהוא אומר, אין צורה מצויה, כפי שנדמה לך כלל, המייצבת את העצם עד שתעשהו עצמים שונים, אלא הכל מקרים כפי שביארנו מדבריהם בהקדמה השמינית.

ואמר עוד, אין שוני בין עצם הברזל ועצם החמאה, והכל מחובר מעצמים בודדים דומים, כמו שביארנו מהשקפותיהם בהקדמה הראשונה, אשר נתחייבו ממנה בהכרח ההקדמה השניה והשלישית כמו שביארנו. וכן ההקדמה השתים עשרה צריכים לה בקיום העצם הבודד. וכן לא יתכן אצל ה"מתכלם" שיהו מקרים מסוימים מיוחדים לעצם זה, עד שיהא בהן מזומן ומעותד לקבלת מקרים שניים, כי לדעתו אין מקרה נושא מקרה כמו שביארנו בהקדמה התשיעית. ואין למקרה קיום כמו שביארנו בהקדמה השישית.

וכיון שנתאשר ל"מתכלם" כל מה שרצה כפי הקדמותיו, והיה המושג מהן, כי עצמי החמאה והברזל עצמים שווים דומים, ויחס כל עצם מהם לכל מקרה יחס שווה, ואין עצם זה ראוי למקרה זה יותר מזה. וכשם שעצם בודד זה אין התנועה לו עדיפה מן המנוחה, כך אין עצם מהם ראוי לקבל מקרה החיים או מקרה השכל או מקרה החוש יותר ממקרה אחר, וריבוי העצמים ומיעוטן אינן מוסיפים בכך מאומה, כי המקרה הרי מציאותו בכל עצם ועצם מהם, כפי שביארנו מדבריהם בהקדמה החמישית.

והיוצא לפי כל ההקדמות הללו שאין האדם ראוי יותר להשכיל מן החיפושית . ויתחייב מה שאמרו מן ההתכנות בהקדמה זו.

ובגלל הקדמה זו היה כל העסק, לפי שהיא החמורה מן הכל בקביעת כל מה שרוצים לקבוע כמו שיתבאר.

הערה

דע, אתה המעיין במאמר זה, אם אתה ממי שידע את הנפש וכוחותיה, ונתברר לו כל דבר כפי אמיתת מציאותו, הרי כבר ידעת כי הדמיון מצוי לרוב בעלי החיים: בבעל חי השלם כולו, כלומר: שיש לו לב, הרי מציאות הדמיון לו ברור , ושאין ייחודו של אדם בדמיון , ושאין פעולת הדמיון פעולת [קמב] השכל, אלא הפכו. והוא:

שהשכל מפרק את המורכבות ומבחין בין חלקיהן, ומפשיטן ומשכילן כפי אמיתתן וסיבותיהן, ומשיג מן הדבר האחד עניינים רבים מאוד, שונים אצל השכל כשוני שני בני אדם אצל הדמיון במציאות .

ובשכל יבחן העניין הכללי מן העניין הפרטי , ולא תתאשר הוכחה מן ההוכחות כי אם בכללי.

ובשכל יוודע הנשוא העצמי מן המקרי.

ואין לדמיון פעולה במאומה מן הפעולות הללו, כי אין הדמיון משיג כי אם הפרט המורכב בכללותו כפי שהשיגוהו החושים, או שמרכיב הדברים שהם נפרדים במציאות ומרכיבם זה על זה , והכל גוף או כוח מכוחות הגוף.

כמו שמדמה המדמה אדם וראשו ראש סוס, ויש לו כנפים וכיוצא בכך, וזהו הנקרא 'המוצר הכוזב', לפי שאינו תואם שום מציאות כלל , ואין הדמיון יכול כלל להשתחרר במושגיו מן החומרואפילו יפשיט צורה מסוימת בתכלית ההפשטה, ולפיכך אין להתחשב במדמה.

ושמע מה שהועילונו המדעים ההכשרתיים, וכמה חשובים הם ההקדמות אשר למדנו מהם.

[יש דברים שהדמיון מונעם והם קיימים]

דע, שיש שם דברים אם יבחנם האדם בדמיונו לא יצטיירו לו כלל, אלא ימצא כי דימוים נמנע כמניעת התחברות שני הפכים. ונתאשר בהוכחות מציאות אותו הדבר אשר דימויו נמנע, וישנו במציאות.

והוא, שאם תדמה כדור גדול באיזה גודל שתרצה, ואפילו תדמה אותו כשעור כדור הגלגל המקיף , וגם תדמה בו אלכסון העובר את מרכזו, וכן תדמה שני בני אדם עומדים על קצווי האלכסון, עד שתהא הנחת רגליהם על קו ישר של האלכסון. ויהיה האלכסון ושני האנשים בקו אחד ישר, הרי לא יבצר שיהא האלכסון מקביל לאופק, או בלתי מקביל לו :

- אם היה מקביל יפלו שניהם,

- ואם לא היה מקביל ייפול אחד מהם והוא התחתון ויעמוד האחר. ככה ישיג הדמיון.

וכבר הוכח כי הארץ כדורית, ושיש מן הישוב על שני קצווי האלכסון, וכל אדם משוכני שני הקצוות ראשו כלפי השמים ורגליו כנגד רגלי השני המקביל לו באלכסון, ואי אפשר שייפול אחד מהם כלל, ולא יצטייר כי אין אחד מהם למעלה והשני למטה, אלא כל אחד מהם למעלה ולמטה באופן יחסי לשני.

וכן הוכח בשני מספר "אלמכ'רוטאת": יציאת שני קוים שיש ביניהם בראשית מוצאן מרחק מסוים, וכל שמתארכים מתמעט אותו המרחק וקרב האחד אל השני, ואי אפשר שיפגשו כלל ואפילו ימשכו ללא סוף, ואף על פי שכל שנתרחקו מתקרבים זה לזה, וזה לא יתכן שידומה ולא יכנס ברשת הדמיון [קמג] כלל, ואותם שני הקווים האחד ישר והשני עקום כמו שנתבאר שם.

הנה הוכח מציאות מה שלא ידומה ולא ישיגהו הדמיון, אלא נמנע הוא אצלו.

וכן הוכח מניעת מה שמחייב הדמיון, והוא שה' יתעלה גוף או כוח בגוף, לפי שאין מצוי אצל הדמיון כי אם גוף או דבר בגוף . הנה נתבאר שיש שם דבר אחר שבו נבחן החיובי, ואשר יתכן, והנמנע, ואינו הדמיון.

וכמה חשוב עיון זה וכמה גדולה טובתו למי שרצה להתרונן מן העלטה הזו, כלומר: ההמשכות אחר הדמיון.

ואל תחשוב כי ה"מתכלמין" לא העלו על לבם מאומה מכל זה, אלא העלוהו במקצת על לבם ויודעים אותו, וקוראים כל מה שנדמה והוא נמנע, כגון היות ה' גוף, השערה ודמיון , ורבות אומרים בפירוש כי ההשערות כוזבות, ולפיכך הוזקקו לתשע ההקדמות שהזכרנו כדי לאמת בהן ההקדמה העשירית הזו, והיא התכנות כל מה שרצו שיתכן מדברים המדומים, מחמת אחידות העצמים ושוויון המקרים במקריות כמו שביארנו.

התבונן נא אתה המעיין, וראה שהתפתח דרך עיון עמוק, והוא, שאלה ציורים מסוימים, טוען האחד שהם ציורים שכליים, ואחר יאמר שהם ציורים דמיוניים, ואנו רוצים למצוא דבר שיברר לנו המושכלים מן המדומים.

ואם יאמר הפילוסוף כי המציאות עדי , כפי שהוא אומר, ובה נבחן החיובי ואשר יתכן והנמנע. יאמר לו איש הדת ועל כך הוא הויכוח, כי זו המציאות טוען אני שהיא נעשת ברצון לא שהיא חיובית, ואם נעשת באופן זה יתכן שתיעשה בהפכו, אלא אם כן יחליט הציור השכלי שלא יתכן הפך זה כפי שנדמה לך.

ועניין ההתכנות הזו יש לי בו דברים תשמעם בכמה מקומות במאמר זה , ואינו דבר שיש למהר לדחות את כולו בקלות\הנה אע'פ שעיקר מחלוקת זו הינה בפילוסופיה ,יש לעשות היקש לעניין קביעת מדינות חוקתית וכפי שהיטב לבאר זאת ''ליאו שטראוס'' בספרו ונצטט מעט-יהיה זהיר

יותר לומר כי מתוך הקצנת נטייתם של אנשים כמו רוסו קבעה האסכולה

ההיסטורית כי המקומי והזמני עולה בערכו על האוניברסלי. כתוצאה מכך,

מה שטען לאוניברסליות התגלה לבסוף כנגזר ממשהו מוגבל במקום ובזמן,

תורת החוק הטבעי של

הסטואיקנים,* למשל, הייתה מופיעה מן הסתם כהשתקפות גרידא של מצב

זמני מסוים בחברה מקומית מסוימת - התפוררות העיר היוונית.

מאמציהם של המהפכנים היו מכוונים נגד כל השייך לעולם הבא, או

כל הטרנסצנדנטיות. הטרנסצנדנטיות אינה תחום בלעדי של דת נגלית. היא

הייתה מובלעת, במובן חשוב מאוד, במשמעות המקורית של הפילוסופיה

הפוליטית כחיפוש אחרי הסדר הטבעי או הסדר הפוליטי הטוב ביותר.

המשטר הטוב ביותר, כפי שהבינוהו אפלטון ואריסטו, אמור להיות שונה

ברובו מן האקטואלי כאן ועכשיו או מכל הסדרים האקטואליים. דעה זו על

הטרנסצנדנטיות של הסדר הפוליטי הטוב ביותר עברה שינוי עמוק בדרך

ההבנה של ה"קדמה" במאה השמונה־עשרה, אך היא עדיין נשתמרה במושג זה

של אותה המאה. שאם לא כן לא היו התיאורטיקנים של המהפכה הצרפתית

יכולים לדון לכף חובה את רובם הגדול של הסדרים החברתיים שהיו

קיימים אי פעם. בהכחישה את המשמעות, אם לא את הקיום, של נורמות

אוניברסליות, הרסה האסכולה ההיסטורית את הבסיס האיתן היחיד של כל

המאמצים לחרוג אל מעבר לאקטואלי. לפיכך אפשר לתאר את ההיסטוריציזם

כצורה מודרנית של הוויית העולם הזה, קיצונית בהרבה משהיה הרדיקליזם

הצרפתי של המאה השמונה־עשרה.\ולמתבונן היטב במכלול דברינו יש מעתה אפשרות להבין את כללות רעיון שלשת החוקות]

1

2) ביסוד הרעיון של משפט בין-לאומי עומד הקיום הנפרד של מדינות שכנות עצמאיות רבות. כל עוד אין איחוד פדרלי למניעת פריצת מעשי איבה, מצב זה הוא למעשה מצב מלחמה. אך לאור רעיון התבונה, יש להעדיף מצב זה על התמזגות של מדינות נפרדות הנשלטות על ידי מעצמה אחת שבגברה על מדינות אחרות, יצרה מלוכה עולמית. זאת מפני שחוקים מאבדים בהדרגה את השפעתם כשממשלה מגדילה את כח השפעתה, ורודנות חסרת-נשמה, תגלוש בסופו של דבר לאנרכיה, לאחר שתחסל את זרעי הטוב. אולם כל מדינה (או השליט שלה) חפצה להגיע לשלום בר-קיימא על ידי שליטה בכל העולם (אם הדבר אפשרי בכלל). אך הטבע רוצה אחרת, ומשתמש בשני אמצעים כדי להפריד את העמים, וכדי למנוע מהם להתמזג יוצר שונות של שפות ושל דתות.[xiii] בשונות זו כרוך אמנם הדחף לשנאה הדדית והיא עלולה לשמש אמתלה למלחמות, אך כמו כן ככל שהתרבות מתפתחת ובני האדם מתקדמים לעבר הסכמה הולכת וגוברת על עקרונותיהם, השונות מובילה להסכמה הדדית ושלום. שלא כמו הרודנות (בבית הקברות של החירות) שמחלישה את כל כוחות האדם, השלום נוצר ומובטח על ידי שיווי משקל של כוחות ותחרות נמרצת.

3) כפי שהטבע הפריד בחוכמה בין העמים (כפי שרוצות המדינות, כשהן מבססות את טיעוניהן על המשפט הבין-לאומי), הוא יאחדן ברצון תחתיו, על ידי שימוש בכח או בעורמה. מצד אחר הטבע גם מאחד עמים שמושג הזכות הקוסמופוליטית לא היה מגן עליהם מאלימות ומלחמה, ועושה זאת על ידי שימוש באנוכיות ההדדית שלהן. רוח המסחר במוקדם או במאוחר משתלטת על כל עם, ואינה יכולה לדור בכפיפה אחת עם מלחמה. שהרי מכל הכוחות (או האמצעים) שעומדים לרשות עוצמת המדינה, ניתן כנראה לסמוך על הכח הכלכלי יותר מעל כל כח אחר. הנה כי כן, הרי שמדינות נאלצות לקדם את המטרה האצילה של השלום (למרות שלא בדיוק מטעמי מוסריות). בכל מקום בעולם בו יש סכנה לפריצת מלחמה, המדינות הסוחרות ינסו למנוע אותה על ידי תיווך, כאילו הן חתמו על ברית קבועה שנועדה למנוע מלחמה; שכן מטבע הדברים, בריתות צבאיות גדולות הן נדירות והצלחתן אף נדירה יותר.

בדרך זו, ערב הטבע לשלום נצחי על ידי המכניזם הטבעי של נטיות האדם. בעוד שהאפשרות לערבות הטבע לשלום נצחי אינה מספיקה בכדי שננבא את העתיד באופן תאורטי, די בה למטרות מעשיות. כך נוצרת לנו חובה לפעול להגשמת מטרת השלום הנצחי (שאינה רעיון מופרך).

התוספת השניה: סעיף סודי לשלום הנצחי

במשאים-ומתנים שעוסקים במשפט פומבי, סעיף סודי (מבחינה אוביקטיבית, מבחינת תוכנו) יחשב כסתירה. אולם במונחים סוביקטיביים היינו בקשר לאדם שמכתיב אותו, סעיף יכול בהחלט להכיל מרכיב סודי. זאת במידה ומכתיב הסעיף יחשוש לכבודו כשיוודע לציבור כי הוא המקור לסעיף.

הסעיף היחיד מסוג זה כלול במשפט: "ראוי שהתנאים המנחים של הפילוסופים באשר לאפשרות לשלום פומבי, ישקלו על ידי מדינות שחמושות למלחמה."

בקשת הדרכה מאזרחים (פילוסופים) באשר לעקרונות המנחים את מדיניות-החוץ של המדינה יכולה להחשב כפחיתות-כבוד לרשות מחוקקת שלה (לה אנו חייבים ליחס את דרגת החוכמה הגדולה ביותר), אף על פי כן מאוד מומלץ למדינה לנהוג כך. המדינה תבקש, אם כן, את עזרתם של הפילוסופים בחשאי (באופן סודי). במלים אחרות, המדינה תאפשר להם לדבר באופן חופשי ופומבי על העקרונות הכלליים של המלחמה ועשיית השלום, והם יעשו כך מרצונם החופשי (במידה ולא יאסרו עליהם להתדיין). אין צורך בהסכמה מיוחדת בין המדינות בכדי שתסכמנה על הנושא הזה, מפני שההסכמה כבר קיימת במחויבות של התבונה הכללית האנושית (המחוקקת המוסרית). אולם אין להסיק מכך שהמדינה צריכה לתת קדימות לעקרונות היסוד של הפילוסוף, על פני הצהרות המשפטן (המיצג את עוצמת המדינה), אך יש לשמוע את דברי הפילוסוף.

המשפטן שלקח לעצמו כסמל את מאזניי המשפט וחרב הצדק, משתמש בדרך כלל בחרב לא רק כדי להרחיק ממאזניי המשפט השפעות זרות, אלא יוסיף את החרב על אחת מכפות המאזניים כאשר היא לא תרד, בכדי להגדיל את המשקל המונח עליה וכדי לגרום לה לרדת vae victis)- אבוי למנוצחים). במידה שהמשפטן אינו גם פילוסוף (גם לא מבחינה מוסרית) הוא עומד בפני פיתוי גדול לעשות כן, שהרי תפקידו הוא ליישם את החוק הקיים ולא לבדוק האם יש לשפרו. המשפטן פועל כאילו מעמדה הנמוך של הפקולטה שלו הוא מעמד גבוה יותר, מפני שתפקידו הוא בעל עוצמה (וזהו גם המצב עם שתי הפקולטות האחרות). מעמדה של הפקולטה לפילוסופיה נמוך יותר ביחס לעוצמתן המשולבת של הפקולטות האחרות. הנה כי כן, הרי שנאמר לנו כי הפילוסופיה היא שפחתה של התאולוגיה (וכך גם באשר לפקולטות האחרות). אולם אין זה ברור "האם השפחה אוחזת בלפיד בכדי להאיר את הדרך לגבירתה החסודה, או הולכת מאחורי גבירתה ונושאת את שובל שמלתה."

אין לצפות שמלכים יעסקו בפילוסופיה או שפילוסופים יהיו למלכים, אין גם לחפוץ בכך מפני שהבעלות על הכח משחיתה, בלית ברירה, את השיפוט החופשי של התבונה. אולם מלכים או עמים ריבוניים (ז"א אלו השולטים על עצמם על ידי חוקים שויוניים) אינם צריכים לגרום לפילוסופים להעלם או להיוותר בשתיקתם, אלא צריכים לאפשר להם לדבר בפומבי, שהרי דבר זה חיוני לכולם בכדי לשפוך אור על עיסוקם של הפילוסופים. בשל טבעו, מעמד הפילוסופים אינו יכול ליצור התאגדויות או לרקוח קנוניות, ולכן אין לחשוד בו בהפצת תעמולה רכילותית

\\\נספח I

על אי-ההתאמה בין המוסר לפוליטיקה, מבחינת השלום הנצחי

המוסר, כמכלול של חוקים המחייבים באופן מוחלט ושעל פיהם אנו חייבים לפעול, שייך במובן אוביקטיבי לתחום המעשי (Praxis). לאחר שהודינו בסמכות של מושג זה של חובה, תהא זאת איוולת ברורה לומר כי איננו יכולים לפעול כפי שהמוסר דורש, שהרי אז לא יהיה מושג החובה שייך לתחום המוסר (ultra posse nemo obligatur- איש אינו מחויב לעשות את מה שמעבר ליכולתו). מכאן שלא יכולה להיות מחלוקת בין פוליטיקה, כדוקטרינה משפטית מעשית, לבין המוסר כדוקטרינה משפטית תאורטית (ז"א בין התאוריה למעשה). מחלוקת כזאת יכולה להתרחש רק כאשר המוסר יתפרש כדוקטרינה תועלתנית כללית, זאת אומרת תאוריה של עקרונות מנחים לפיהם יכול אדם לבחור את האמצעים היעילים ביותר להשגת יתרון, לפיכך נצטרך להכחיש את קיומו של מוסר.

הפוליטיקה אומרת: "היו ערמומיים כנחשים" והמוסר יוסיף (כתנאי מגביל) "ותמימים כיונים".

אם שתי אמירותך אלו אינן יכולות לדור בכפיפה אחת בציווי אחד, אזי אכן קיימת מחלוקת בין הפוליטיקה למוסר. אך אם למרות זאת יש לאחד את השניים, הרי שתהא זו איוולת להניח מראש שהם מנוגדים זו לזה, אזי לא ניתן יהיה להציג את השאלה: כיצד ניתן לישב את המחלוקת? אפילו כתרגיל עיוני. אכן, האימרה "יושר הוא המדיניות הטובה ביותר" מכילה תאוריה שפעמים רבות סותרים אותה, למרבה הצער, בחיי המעשה הפוליטיים. אולם האימרה התאורטית "יושר טוב יותר מכל מדיניות" עולה על כל טענה נגדית, והיא תנאי הכרחי לקיום מדיניות כל-שהיא.

האל המגן על גבולות המוסר אינו נסוג מפני יופיטר (האל המגן על גבולות מפני אלימות), שהרי אפילו יופיטר כפוף לגורל. מכאן שהתבונה אינה נאורה דיה כדי לגלות את מכלול הסיבות הקבועות-מראש, שיאפשרו לה לנבא בביטחה את התוצאות המוצלחות או הגרועות של פעולות בני האדם, כפי שהוכתבו על ידי המכניזם של הטבע. (ניתן רק לקוות שהתוצאה תתאים למשאלות הלב). אולם התבונה מאירה בפנינו, בכל עת ובבהירות מה עלינו לעשות בכדי להמשיך בנתיב החובה (על פי כללי החוכמה) וכך מראה לנו את הדרך אל מטרתנו הסופית.

איש המעשה (שעבורו נחשב המוסר לתאוריה בלבד) דוחה בשויון נפש את תקוותנו מלאת הכוונות הטובות, אף אם יסכים שאנו יכולים לעשות את מה שאנו צריכים לעשות. הוא יבסס את דבריו על הטענה כי ניתן לראות מראש, על פי טבע האדם, כי בני-האדם לעולם לא ירצו לעשות את הדרוש בכדי להשיג את מטרת השלום הנצחי. רצון הפרט לחיות בהתאם לעקרונות החירות במסגרת מערכת חוק חוקתית (האחדות המחלקת של רצון הכלל) אינה מספיקה למטרה זו, בכדי שנגיע לפתרון בעיה סבוכה זו כל בני האדם (האחדות המקובצת של הרצון המאוחד) צריכים לרצות להשיג את המטרה יחדיו, אז תוכל החברה האזרחית להתקיים כמכלול אחד. מפני שמטרה מאחדת נוספת צריכה להיות מעל לרצון של פרטים כדי שרצון כללי יתקיים, וכיוון שפרט יחיד אינו יכול ליצור אותו, הדרך היחידה להביא לידי מעשה את התאוריה (וכך להתחיל ולבסס מצב חוקי) יהיה על ידי אלימות. המשפט הפומבי יתבסס לאחר מכן על כוחה הכופה של אלימות זו.

ניתן לצפות מראש שיהיו סטיות בישום המעשי, להבדיל מהרעיון התאורטי המקורי (מפני שלא ניתן להניח שתפיסתו המוסרית של המחוקק תהא כזאת שלאחר שההמון הפרוע התארגן לכדי עם, הוא יעזוב אותם לנפשם כדי שיצרו חוקה על פי רצונם הכללי). ניתן לומר, אם כן, שמרגע שאדם מחזיק את העוצמה בידיו הוא לא יניח לעם להכתיב לו את חוקיו. בדומה לכך, מדינה שהגיע למצב בו היא חופשית מחוקים חיצוניים לא תרשה לעצמה להיות תלויה במשפטן של מדינות אחרות כאשר היא מנסה להגן על זכויותיה. אפילו יבשת שחשה כי היא עליונה על יבשת אחרת, לא תהסס לשדוד את היבשת האחרת או לכבוש אותה (ואין זה משנה אם היבשת החלשה עומדת בדרכה של היבשת החזקה אם לאו). כך, כל התכניות התאורטיות למשפט מדינה, משפט בין-לאומי או משפט קוסמופוליטי נמוגות לתוך אידיאלים ריקים ולא מעשיים. אולם רק עשיה שמבוססת על עקרונות שמקורם בנסיון טבע האדם (ושאינה רואה זאת כפחיתות כבוד לעצב את עקרונותיה המנחים על פי הנהוג בעולם), יכולה להיות יסוד איתן למבנה של תועלתנות פוליטית (חוכמת המדינה).

אם, אמנם, אין חירות וגם לא חוק מוסרי המבוסס על חירות, אלא רק מצב בו כל שמתרחש או עשוי להתרחש מעשה על פי המכניזם של הטבע, הרי שמשמעות הפוליטיקה תהא אמנות ניצול הטבע לתועלת שלטון האדם, וזו תהיה כל החוכמה המעשית. במצב כזה מושג המשפט יהיה מושג ריק. אולם במידה ונראה זאת כהכרח לאחד את מושג המשפט עם הפוליטיקה או אף להגדיר זאת כתנאי מגביל לפוליטיקה, אזי יש להודות כי האיחוד ביניהן אפשרי. אני יכול, אמנם, לתאר לעצמי פוליטיקאי מוסרי (היינו פוליטיקאי שאינו רואה סתירה בין עקרונות התועלתנות הפוליטית לעקרונות המוסר), אולם אינני יכול לתאר לעצמי איש-מוסר פוליטי (היינו אדם שמעצב את מוסריותו כך שתועיל לו כפוליטיקאי).

הפוליטיקאי המוסרי יגדיר לעצמו עקרון יסוד לפיו: במידה ויתגלו ליקויים (בלתי נמנעים) בחוקת המדינה או ביחסי החוץ שלה, תהא זו חובה (ביחוד לראשי מדינה) לתקן במהרה את הליקויים בהתאם למשפט-הטבע. השימוש במשפט-הטבע יעשה בהתאם לדוגמתו ברעיון התבונה, אף במחיר הקרבת העניין האנוכי של הפוליטיקאים.

ניתוק הקשר של איחוד מדיני או קוסמופוליטי לפני שחוקה פוליטית תכתב, בכדי לתפוס את מקומם, יהיה בניגוד לתפיסה של תועלתנות פוליטית שבמקרה זה מתאימה למוסר. תהא זו איוולת לדרוש שהליקוי בחוקה יתוקן תכף ומיד, אולם ניתן לדרוש לפחות מהשליט שיהיה מודע לעקרון היסוד ושהשינויים ינבעו מהפנמת העקרון, בכדי שהחוקה תתקרב בהדרגה למטרה הסופית (משטר טוב יותר המוגדר על ידי חוקי המשפט). מדינה יכולה להשלט על ידי משטר רפובליקאי, אפילו אם על פי חוקתה הקיימת השלטון הוא למעשה שלטון עריצות. עד אשר תגיע המדינה בהדרגה למצב בו העם יושפע מהרעיון של שלטון חוק (כאילו לרעיון זה יש עוצמה פיזית ממש) כך שיוכל לבסוף לחוקק חוקים (על בסיס זכות ומשפט) בעצמו. אולם במידה וחוקה המגינה יותר על זכויות תחוקק על ידי שימוש באמצעים בלתי חוקיים (על ידי מהפכה שנובעת מחוקה קודמת גרועה), לא ניתן יהיה להתיר להוביל את העם חזרה לחוקה הקודמת. זאת אף שכל המתערבים באשר לחוקה הקודמת באלימות או במזיד, יהיו נתונים בצדק לענישה עקב מרידה בזמן המהפיכה.

באשר ליחסי החוץ הרי שאין לדרוש משום מדינה לוותר על חוקתה, אף אם חוקתה עריצה (ומכאן חזקה יותר באשר להתמודדות עם אויבים חיצוניים), כל עוד מדינה זו עומדת בפני סכנת בליעה מיידית על ידי מדינות אחרות. מכאן שיש לאפשר את דחיית ביצוע השינויים החוקתיים, עד להגעת הזדמנות טובה יותר.[1]

אכן יתכן כי אנשי מוסר התומכים בעריצות (הנכשלים בחיי המעשה) נוהגים לעיתים קרובות בניגוד לחוכמה הפוליטית על ידי כך שהם מאמצים או ממליצים על אמצעים פוליטיים מוקדמים מדי, אולם הנסיון חייב לגרום להם, בעוד הם פוגעים בטבע, לשפר את דרכיהם. הפוליטיקאים המוסרניים, לעומת זאת, מיפים עקרונות פוליטיים המנוגדים למשפט, ומסווים זאת על ידי הטענה כי הטבע האנושי אינו מסוגל להשיג את הטוב, שהתבונה מכתיבה כאידיאל, הם הופכים, אם כן, את ביצוע הרפורמות לבלתי אפשרי, ומנציחים את הפגיעה במשפט.

במקום ליישם את העשיה הנכונה שהם מתפארים בה, מדינאים אלו עושים "תרגילים מלוכלכים", מפני שמטרתם היא צבירת עוצמה נוספת לעצמם (על ידי שימוש בשלטון הנוכחי), בעוד שהם מנצלים את העם (ואם זה אפשרי את העולם כולו). בדיוק כמו עורכי דין (אלו להם המשפט הוא מקצוע, והם אינם עוסקים בחקיקה), שעלו והגיעו לעיסוק בפוליטיקה. כיוון שאין זה עסקם להתדיין אודות החקיקה עצמה, אלא למלא אחר הוראות חוק המדינה, הם תמיד יראו בחוקה הקיימת (או במידה שהחוקה תשונה על ידי רשות עליונה, יראו בחוקה ששונתה) כחוקה הטובה ביותר, מפני שהכל יתאים לסדר המכני הראוי. מיומנות זו להיות אדם לכל עת, עשויה לגרום להם לשגות בהזיה שהם יכולים לחרוץ משפט באשר לעקרונות יסוד חוקתיים, על פי מושג הזכות (לכן אפריורי ולא על פי הנסיון האמפירי). הם עשויים גם להתיימר שהם מכירים את האנשים (דבר צפוי לאור עיסוקיהם הכוללים מפגש עם אנשים רבים), אף שהם למעשה אינם מכירים את בני-האדם (ואת מה שאפשר לעשות מהם), שכן לשם כך דרושה נקודת ראות אנתרופולוגית רחבה יותר.

מצוידים במושגים אלו הם ניגשים למשפט המדינה ולמשפט הבין-לאומי כפי שמכתיבה התבונה. אולם הם אינם יכולים לעשות צעד זה אלא ברוח של פגיעה, שכן הם ימשיכו לנהוג כהרגלם היינו יישמו חוקי עריצות באופן מכני, אף בתחום שבו כללי התבונה מאפשרים כפיה חוקית בלבד בהתאם לעקרון החירות, שהם לבדם מאפשרים חוקת-מדינה המבוסס על משפט.

מי שהוא כביכול איש מעשה מאמין שהוא יכול לפתור את הבעיה הזאת באופן אמפירי, תוך התעלמות מרעיון התבונה וכשהוא מסיק מנסיונן (המנוגד למשפט בדרך כלל) של חוקות טובות שעדיין קיימות, באשר לאופן בו צריך לחוקק חוקה. העקרונות בהם הוא נעזר לשם פתירת הבעיה (אף שאינו מפרסמם בציבור) יכולים לבוא בערך לידי ביטוי בכללים המתחכמים הבאים:

1. Fac et excusa עשה מעשה ותרץ אותו לאחר מכן- נצל את ההזדמנות הנוחה ביותר לתפוס, בשרירות לב, זכות שיש למדינה על עמה או על עם שכן, מתוך מניעים אנוכיים. אחרי עשיית המעשה, ניתן יהיה להצדיק אותו ביתר קלות ובלווית חן, כמו כן ניתן יהיה ליפות ולהסוות את השימוש באלימות. זאת להבדיל ממצב בו התירוצים נשקלו היטב מראש, ובנוסף העושה יצטרך להמתין להצגת טיעונים נגדיים. זה נכון במיוחד באשר למקרה הראשון, בו הכח העליון במדינה הוא גם הרשות המחוקקת שיש לציית לה ללא ויכוח. עזות רוח שכזו מראה מצג של שכנוע פנימי, שהמעשה הוא חוקי וצודק ושאלוהי ההצלחה bonus eventus יהיה הסניגור הטוב ביותר לו.

2. Si fecisti nega אם עשית מעשה, הכחש שעשית אותו- במידה ופשעת, למשל גרמת לעמך להתיאש ולכן למרוד, הכחש את אשמתך בכך וטען שהעם בעיקשותו אשם. במידה וכבשת עם אחר, אמור שטבע האדם עצמו אחראי לכך, שכן אם לא תשכים לפעול באלימות, בודאי יקום מישהו אחר ויכבוש אותו.

3. Divide et impera הפרד ומשול- במידה שיש מספר אנשים בעלי זכויות-יתר, בין האנשים שבחרו אותך למנהיגם (כראשון בין שווים), דאג לכך שהם לא ישארו מאוחדים וסכסך אותם עם העם. לאחר מכן תמוך בעם והבטח לו הבטחות שווא של חירות רבה יותר, או אז הכל יהיה תלוי, ללא תנאי, ברצונך. במידה ואתה עוסק ביחסי חוץ, אם תסכסך בין המדינות, אזי תבטיח לעצמך את שיעבודן האחת לאחר השניה, בשעה שתחשב כמסייע למדינה החלשה.

נראה כי אף-אחד לא יופתע מכללים אלו, כיוון שהם ידועים לכל. אנשים גם אינם מתביישים בכללים, כאילו חוסר הצדק בהם גלוי לעין כל. זאת מפני שמעצמות גדולות לעולם אינן מתבישות באשר לאופן בו עשוי לשפוט אותם ההמון, אלא רק באשר לאופן בו הן שופטות האחת את רעותה. המעצמות גם לא יתבישו אם הכללים יפורסמו בציבור, אלא רק אם הם יכשלו, שכן כל המעצמות מכירות במעמדם המוסרי של הכללים. הן נותרות, אם כן, עם היוקרה הפוליטית, עליה הן תמיד יכולות לסמוך אם הן רוצות להגדיל את עוצמתן (כשהמטרה מקדשת את האמצעים).[2]

לפחות דבר אחד ברור מכל התסבוכת הזאת של דוקטרינה תועלתנית לא-מוסרית שעוסקת בשאלה: כיצד ליצור שלום בין בני-האדם מתוך מצב-טבע מלחמתי? שבני-האדם אינם יכולים להמלט ממושג המשפט ביחסיהם הפרטיים והציבוריים, והם לא מעיזים לבסס את מדיניותם בגלוי על תפיסות תועלתניות בלבד וכך זונחים את הציות למושג המשפט הפומבי (דבר בולט יותר בתחום המשפט הבין-לאומי). לחילופין הם מכבדים מאוד את מושג המשפט הפומבי, למרות שהם עשויים גם להמציא מאה תירוצים ותואנות בכדי לא לקיימו למעשה וכדי להעמיד פנים שאלימות יכולה להשיג להם את הסמכות שהיא המקור והקשר המאחד של כל החוקים.

בכדי לסיים את כל ההתחכמות הזו (אם כי לא את העוול שהיא מחפה עליו) וכדי לגרום לנציגים המזויפים של בעלי השררה, על פני האדמה, להודות שהם מעודדים את האלימות ולא את החוק והמשפט (באמצם, כפי שהם נוהגים בדרך כלל, טון מבין וסמכותי).

יהא זה טוב, כעת, להציג את העקרון הבסיסי ממנו נובעת המטרה של שלום נצחי, על ידי חשיפת האשליה על ידה מרמים נציגי בעלי השררה את עצמם ואת בני-האדם האחרים. לפי העקרון הבסיסי: כל הרוע שעומד בפני הגשמת השלום הנצחי נובע מכך שאיש-המוסר הפוליטי מתחיל מאותה נקודת מוצא שהפוליטיקאי המוסרי עוצר בה. כך שאיש-המוסר הפוליטי מכפיף את עקרונותיו למטרתו (רותם את העגלה לפני הסוסים) , ועל ידי כך, מחבל בכוונתו לשלב פוליטיקה במוסר.

כדי להביא את הפילוסופיה המעשית למצב של אחדות פנימית, יש ראשית צורך לפתור את השאלה, האם בבעיות של התבונה המעשית צריך להתחיל בעקרון המטריאלי שלה, זאת אומרת במטרתה (כמושא של הרצון)? או בעקרון הפורמלי שלה, זאת אומרת בעקרון העוסק בחירות האדם ביחסיו החיצוניים ומצווה: "פעל בדרך כזאת שתוכל לרצות כי העקרון המנחה שלך יהפוך לחוק כללי (תהא המטרה העתידית אשר תהא)"?

יש להעדיף את העקרון האחרון, ללא ספק, על פני העקרון הראשון. זאת מפני שכעקרון משפטי הכרחיותו מוחלטת, בעוד שהעקרון הראשון יהיה הכרחי, רק במידה ויהיו קיימים התנאים האמפיריים שמאפשרים את התממשותה של המטרה המוצעת. במידה ומטרה זו היתה גם חובה, כמו מטרת השגת השלום הנצחי, הרי שהיא היתה מוסקת בהכרח מהעקרון הפורמלי של העקרון המנחה לעשות פעולה חיצונית. העקרון המטריאלי הוא המנחה את איש-המוסר הפוליטי, והוא מתיחס לבעיות המשפט המדינתי, הבין-לאומי והקוסמופוליטי כלעניין מעשי, הפוליטיקאי המוסרי, לעומת זאת, מונחה על ידי העקרון הפורמלי, ובשבילו העיסוק בהשגת שלום נצחי הוא עיסוק מוסרי (שונה לגמרי מהעיסוק המעשי) . שלום שנחוץ לא רק בשל יתרונותיו הפיזיים אלא גם בשל הכרת החובה.

יש להכיר את הטבע היטב בכדי לפתור את הבעיה הראשונה (זו של תועלתנות פוליטית), שכן ניתן יהיה להשתמש במכניזם של הטבע, בכדי להתקדם לעבר המטרה שמקווים להשיגה. אולם אין ודאות באשר להכרות עם הטבע בכל הקשור לשלום הנצחי (ואין הבדל באיזה היבט של המשפט הפומבי נעסוק).

זאת מפני שאין לדעת בודאות הכיצד ניתן לשמור על ציות ורווחת העם טוב יותר ולאורך זמן ארוך, האם על ידי משמעת חמורה או על ידי חנופה? על ידי אצילת סמכויות שלטון מלאות לאדם אחד או לקבוצת מנהיגים? או שמא רק על ידי אצולה מנהלית או על ידי עוצמתו הפנימית של העם?

דוגמאות הפוכות, שנוצרו על ידי כל צורות הממשל, מצויות בהיסטוריה (כאשר הרפובליקאיות הטהורה היא חריג שיכול, אם זאת, לעלות רק במחשבתו של פוליטיקאי מוסרי). חוסר הודאות אף גדול יותר באשר למשפט הבין-לאומי. משפט המבוסס לכאורה על חוקים שחוקקו שרים, שכן מדובר למעשה במילים ריקות שלא עומד אחריהן דבר, כיוון שהן מבוססות על הסכמים שכוללים, כבר בעצם החתימה עליהם, את הסעיף הסודי לפיו יוכלו להפר אותם.

פתרון הבעיה השניה (זו של חוכמה פוליטית) בולטת לכאורה לעין כל, גוברת על כל התחכמות, ומובילה ישר אל המטרה. כל עוד נזכור שאין אפשרות לממשה באלימות ובפזיזות, אלא לגשת אליה בזהירות כאשר יש הזדמנות טובה לכך.

ניתן , אם כן, לומר: "בקשו ראשית את ממלכת התבונה המעשית הטהורה ואת הצדק שלה וכך תגיעו למטרתכם (ברכת-החסד של השלום הנצחי)". זאת מפני שמוסר, בהתיחס לעקרונות המשפט הפומבי (ומכאן ביחס למדיניות שניתן להכיר בה א-פריורי), ישתלב טוב יותר במטרה,

בשל המאפיין המיוחד לו לפיו: ככל שהוא תלוי פחות במטרה שנקבעה מראש (תהא יתרון פיזי או מוסרי), כך הוא יתאים טוב יותר במטרה. זאת מפני שהרצון הכללי הנתון א-פריורי בתוך עם או ביחסים בין לאומיים הדדיים, הוא זה הקובע בדיוק את משמעות המשפט. אולם אחדות זו של רצון הכלל (במידה ומיישמים אותו בעקביות) עשויה גם (בתוך המכניזם של הטבע) להיות הסיבה שמובילה להשגת המטרה הרצויה ונותנת משמעות מעשית למושג המשפט. כך לדוגמא לפי עקרון של פוליטיקה מוסרית , עם צריך להתאחד בכדי להקים מדינה בהתאם לעקרונות המשפטיים של חירות ושויון, עקרון זה אינו מבוסס על תועלתנות כי אם על חובה. אנשי מוסר פוליטי, מצד שני, יתחכמו ויטענו (אף שלא ראוי שטענותיהם ישמעו) באשר למכניזם של הטבע לגבי המוני אנשים שנכנסים לחברה, מכניזם שיהפוך את העקרונות שפורטו לעיל לבלתי תקפים או לא ישימים, או שינסו להוכיח את הנחותיהם בצטטם דוגמאות של חוקות גרועות בעת העתיקה והחדשה (של דמוקרטיות לא ייצוגיות לדוגמא). תפיסות אלו מזיקות, כיוון שהן יגרמו לרוע אותו הן מנבאות. הן מחשיבות את האדם כבן קבוצה אחת כמו מכונות תבוניות, שצריכות להבין כי הן אינן ישויות חופשיות בכדי להפוך בעיניהן ליצורים העלובים ביותר על פני האדמה.

הפתגם: "fiat iustitia, pereat mundus- יהא צדק אף אם כל נבלי העולם יאבדו" עשוי להשמע מעט יומרני, אך הוא נכון. זהו עקרון משפטי מבוסס, שחוסם את כל דרכי העורמה והאלימות. אך אין להבינו שלא כהלכה, ולראותו כהיתר להקפיד בחומרה על זכויות האחד (דבר שסותר את החובה המוסרית), אלא יש לראות בו התחייבות של השליטים לא לשלול או להגביל מזכויותיו של מי שסר חנו ולא לשלול או להגביל מזכויותיו עקב חמלה כלפי אחרים. בכדי לנהוג כך דרושה למדינה חוקה פנימית הכתובה על פי עקרונות המשפט הטהורים, וכן לאחר מכן חוקה שתאחד את המדינה עם מדינות אחרות (שכנות ומרוחקות), בכדי שתגענה להסדר חוקי של מחלוקותיהן (על ידי יצירת דבר הדומה למדינה אוניברסלית).כוונת משפט זה להראות, בפשטות, כי תהינה התוצאות הפיזיות אשר תהיינה, העקרונות הפוליטיים המנחים שאומצו אינם חייבים לנבוע מסיכויים לרווחה או אושר שהמדינה עשויה להפיק עם תונחה על ידם. היינו, שהעקרונות אינם צריכים לנבוע מהמטרה שכל מדינה רוצה להשיג (כעקרון הפוליטי העליון של החוכמה הפוליטית). העקרונות המנחים צריכים, לעומת זאת, לנבוע רק מעקרון החובה המשפטית (מתוך מחויבות שעיקרה ניתן א-פריורי על ידי התבונה הטהורה). העולם בודאי לא יגיע לסופו כאשר האנשים הרעים יתמעטו.

ברוע המוסרי טבועה תכונה של הרסנות-עצמית וסתירה-עצמית של מטרותיו (בעיקר בין שותפים לדעה), כך שהוא מפלס דרך לעקרון הטוב המוסרי, אף אם ההתקדמות לעבר הטוב איטית.

***

הנה כי כן, הרי שמבחינה אוביקטיבית או תאורטית אין מחלוקת כל-שהיא בין מוסר לפוליטיקה.

מבחינה סוביקטיבית לעומת זאת, (היינו ביחס לדחף האנוכי של האדם שכיוון שאינו מבוסס על עקרונות תבונה מנחים, אין לכנותו מעשי) מחלוקת זו תמשך לעד, כיוון שהיא משמשת נר שמאיר את המידה הטובה. עוז-רוחה האמיתי של המידה הטובה (על פי עקרון היסוד: tu ne cede malis, sed contra audentior ito- אל תתן לצרות להכניע אותך, אלא התעמת עמן בעוז רוח) אינו מתקיים במקרה הנדון בכך שעליה להתנגד לרעות ולקרבנות שיש לעמוד בפניהן, אלא בא לידי ביטוי בכך שהיא מישירה מבט אל עקרון הרוע הפנימי (עקרון שהוא הרבה יותר מסוכן כיוון שהוא מכזיב ובוגדני, וחזקה עליו שינצל את חולשות טבע האדם כדי להצדיק כל הפרת חוק) ובהתגברות עליו.

איש המוסר הפוליטי יכול אמנם לטעון שהשליט והעם, או עם אחד ועם אחר אינם עושים עוול האחד לשני, כאשר הם נלחמים האחד בשני באלימות או בעורמה, למרות שהם עושים, בכל זאת, עוול כאשר הם מסרבים לכבד את מושג המשפט, שהוא לבדו יצליח להשיג שלום נצחי. זאת מפני שבמידה וצד אחד מפר את חובתו, בניגוד למשפט, כלפי הצד השני שגם הוא נוהג כך, הרי שיהא זה מן הצדק שהם ישמידו האחד את השני. אף על פי כן צדדים רבים הדומים לצדדים אלו תמיד ישרדו, כדי שתהליך זה ימשך, לעתיד לבוא, כך שישמש אזהרה לדורות הבאים. בחירת הדרך הזאת להתנהלות ההולם היא צודקת, שכן העקרון המוסרי באדם לעולם אינו כבה והתבונה (שיכולה באופן פרגמטי לישם את רעיונות המשפט לאור עקרון זה) גוברת בהדרגה עם התקדמות התרבות, בשעה שרגש האשמה על עשית עוולות, גובר בהתאם.

נראה כי לא ניתן להצדיק בשום דרך של צידוק קיום האל את העובדה שגזע כזה של ישויות מושחתות נברא בכלל על פני האדמה, אם נניח שהמין האנושי לא יכול להשתפר ולא ישתפר. אולם תפיסה זו היא מרוממת מדי בשבילנו, שכן איננו יכולים להעריך את מושג החוכמה שלנו על פי הכח העליון, שטבעו הוא מעל להבנתנו. אנו נדחפים להסיק מסקנות מיאשות אלו אם איננו מניחים כי לעקרונות המשפט הטהורים יש מציאות אוביקטיבית (שניתן ליישם אותם), ושיש לפעול על פיהם, אף אם הפוליטיקה המעשית אומרת אחרת וכך גם האנשים והמדינות באשר ליחסי החוץ שלהן. מדיניות אמיתית אינה יכולה לצעוד אף לא צעד אחד בלי שתכבד את המוסר.

למרות שהפוליטיקה היא מלאכה קשה, אין זו מלאכה קשה לשלבה עם מוסר, כיוון שכאשר יש מחלוקת ביניהן המוסר יכול לחתוך את הקשר ביניהן (שהפוליטיקה אינה יכולה להתיר).

זכויות האדם חייבות להחשב קדושות, למרות הקורבנות שצריך המעמד השליט להקריב לשם כך. במקרה זה לא ניתן לנקוט בחצאי צעדים, שכן אין טעם להמציא פתרונות ביניים כמו זכות מותנית באופן פרגמטי (חצי זכות וחצי תועלת). כל פעילות או מדיניות פוליטית צריכה להשתחוות בפני הזכות (אף שתמורת זאת היא יכולה לקוות להגיע בהדרגה למצב של זוהר תמידי). \\\\\הנה בעיה זו והמובאת אחריה תיפתר ע''י הגישה הפילוסופית העומדת בבסיס החוקה הבינ'ל ה2-אף היא מבית מדרשו של שטראוס\\\הזכות הטבעית\\\

והגישה ההיסטורית

ב רוב המקרים ההתקפה על הזכות הטבעית בשם ההיסטוריה באה בצורה זו: הזכות הטבעית טוענת להיותה זכות שהשכל האנושי יכול להבחין

בה, זכות שהכל מכירים בה; אבל ההיסטוריה )לרבות האנתרופולוגיה(

מלמדת אותנו שזכות כזאת אינה קיימת; במקום האחידות המשוערת אנחנו

מוצאים מגוון אינסופי של רעיונות על הזכות או על הצדק. במילים אחרות,

לא תיתכן זכות טבעית אם אין בנמצא עקרונות צדק שאינם ניתנים לשינוי,

אבל ההיסטוריה מראה לנו שכל עקרונות הצדק הם בני־שינוי. אי־אפשר

להבין את משמעות ההתקפה על הזכות הטבעית בשם ההיסטוריה לפני

שמכירים באי־רלוונטיות הגמורה של טיעון זה. קודם כל, "הסכמת האנושות

כולה" בשום פנים אינה תנאי הכרחי לקיומה של הזכות הטבעית. כמה מן

הגדולים במורי הנכון הטבעי* טענו שדווקא אם הנכון הטבעי הוא רציונלי,

גילויו מניח מראש את טיפוח התבונה, ולכן לא יהיה הנכון הטבעי מוכר לכל:

אף אין מקום לצפות שהנכון הטבעי יהא מוכר בקרב פראים. 1 במילים אחרות,

אם נוכיח שאין שום עיקרון של הצדק שלא הוכחש אי שם או אי פעם, עדיין

לא הוכחנו שכל הכחשה נתונה היא מוצדקת או הגיונית. יתר על כן, היה

ידוע תמיד שמושגים שונים של צדק כוחם יפה בתקופות שונות ואצל עמים

שונים. אבסורד הוא לטעון שגילוי מספר גדול עוד יותר של מושגים כאלה

במחקר המודרני השפיע בדרך כלשהי על השאלה הבסיסית. מעל לכל, לא

רק שידיעת המגוון הגדול לאין שיעור של מושגי הנכון והלא־נכון רחוקה

מלהיות בלתי מתיישבת עם רעיון הנכון הטבעי - היא אף התנאי העיקרי

לצמיחתו של רעיון זה: ההכרה בקיומו של מגוון של מושגי הנכון היא המניע

בה"א הידיעה לחיפוש אחר הנכון הטבעי. אם אמורה להיות משמעות כלשהי

לדחיית הזכות הטבעית בשם ההיסטוריה, מן הדין שיהיה לה בסיס אחר ולא

ראיות היסטוריות. בסיסה חייב להיות ביקורת פילוסופית על האפשרות

לקיומה של הזכות הטבעית או על האפשרות להכירה - ביקורת הקשורה

בדרך כלשהי עם "היסטוריה".

המסקנה בדבר אי־קיומו של נכון טבעי הנובעת ממגוון מושגי הנכון

עתיקה לא פחות מהפילוסופיה הפוליטית עצמה. דומה שהפילוסופיה

הפוליטית מתחילה בטענה שמגוון מושגי הנכון מוכיח את אי־קיומו של נכון

טבעי או את האופי המוסכם )הקונבנציונלי( של כל נכון. 2 את הדעה הזאת

נכנה בשם "קונבנציונליזם". כדי להבהיר את משמעות הדחייה העכשווית של

הזכות הטבעית בשם ההיסטוריה עלינו לתפוס תחילה את ההבדל הספציפי

בין הקונבנציונליזם, מצד אחד, ובין "התחושה ההיסטורית" או "התודעה

ההיסטורית", שהיו אופייניות למחשבת המאות התשע־עשרה והעשרים, מן

הצד האחר. 3

הקונבנציונליזם הניח מראש שההבחנה בין הטבע לקונבנציה )המוסכמה(

היא הבסיסית שבכל ההבחנות. השתמע ממנה שכבודו של הטבע נעלה לאין

שיעור מכבודה של מוסכמה או מגזירת החברה, או שהטבע הוא הנורמה.

התזה שהנכון והצדק הם פרי הסכמה, משמעותה שאין לנכון ולצדק בסיס

בטבע, שבסופו של דבר הם נגד הטבע, ושיסודם הוא בהחלטות קהילתיות

שרירותיות, מפורשות או משתמעות. אין לנכון ולצדק שום בסיס אלא מין

הסכמה, והסכמה יכולה אמנם להוליד שלום, אך אין היא יכולה להוליד

אמת. לעומת זאת, חסידי ההשקפה ההיסטורית המודרנית דוחים את ההנחה

הבסיסית שהטבע הוא הנורמה, באשר הם רואים בה טענה מיתית; הם דוחים

את ההנחה שכבודו של הטבע נעלה מכל מעשי האדם. אדרבה, או שהם

תופסים את האדם ומפעליו, לרבות מושגיו המשתנים על הצדק, כטבעיים

במידה שווה ככל שאר הדברים הממשיים, או שהם טוענים לדואליזם בסיסי

בין תחום הטבע לתחום החופש או להיסטוריה. במקרה השני הם מרמזים

שעולמו של האדם, עולם היצירה האנושית, מרומם בהרבה מן הטבע. על

פי זאת אין הם תופסים את מושגי הנכון והלא־נכון כמושגים שרירותיים

ביסודם. הם מנסים לגלות את סיבותיהם; הם מנסים לעשות את הרבגוניות

והרצף שלהם למובנים; כשהם מייחסים אותם לפעולות של חופש הם

מדגישים את ההבדל היסודי בין חופש ובין שרירותיות.

מהי משמעות ההבדל בין ההשקפה הישנה ובין המודרנית? הקונבנציונ־

ליזם הוא צורה מיוחדת של הפילוסופיה הקלסית. ברור שיש הבדלים עמוקים

בין הקונבנציונליזם ובין העמדה שנוקט אפלטון,* למשל. אבל היריבים

הקלסיים מסכימים בנקודה הבסיסית ביותר: שני הצדדים מודים שההבחנה

בין הטבע ובין הקונבנציה היא הבחנה בסיסית. שהרי הבחנה זו מרומזת

ברעיון הפילוסופיה. להתפלסף משמעותו לעלות מהמערה אל אור השמש,

לאמור, אל האמת. המערה היא עולם הדעה בניגוד לידיעה. הדעה נתונה

לשינוי. הבריות אינם יכולים לחיות, כלומר אינם יכולים לחיות יחדיו, אם

אין הדעות מושתתות על צו החברה. כך הדעה נעשית לדעה סמכותית או

לדוֹגמה ציבורית או ל"השקפת עולם".** להתפלסף משמעותו אפוא לעלות

מהדוֹגמה הציבורית אל הידיעה הפרטית בעיקרה. הדוֹגמה הציבורית היא

במקורה ניסיון לקוי להשיב על שאלות האמת השלמה או הסדר הנצחי. 4

מנקודת המבט של הסדר הנצחי, השקפה לקויה על הסדר הנצחי היא מקרית

או שרירותית; אין היא חבה את תוקפה לאמת המהותית שלה אלא לצו

החברה או לקונבנציה. ההנחה הבסיסית של הקונבנציונליזם אינה אפוא אלא

ראיית הפילוסופיה כניסיון לתפוס את הנצחי. המתנגדים המודרניים לזכות

הטבעית דוחים בדיוק את הרעיון הזה. לדבריהם, כל המחשבה האנושית

היא היסטורית, ומכאן שאינה מסוגלת לתפוס שום דבר נצחי. בעוד שלדעת

הקדמונים, התפלספות פירושה נטישת המערה, הרי לדעתם של בני־זמננו,

כל התפלספות שייכת ביסודה ל"עולם היסטורי", ל"תרבות", ל"ציביליזציה",

ל"השקפת עולם", כלומר למה שאפלטון קרא המערה. אנו נכנה דעה זו בשם

"היסטוריציזם". §

ציינו קודם שדחיית הזכות הטבעית בימינו בשם ההיסטוריה אינה

מבוססת על ראיות היסטוריות אלא על ביקורת פילוסופית על אפשרות

קיומה או על אפשרות ידיעתה של הזכות הטבעית. אנו מציינים עכשיו כי

הביקורת הפילוסופית שבה מדובר אינה במובהק ביקורת על הזכות הטבעית

או על עקרונות מוסריים בכלל. זוהי ביקורת המחשבה האנושית כשהיא

לעצמה. אף על פי כן, ביקורת הזכות הטבעית מילאה תפקיד חשוב בעיצוב

ההיסטוריציזם.

ההיסטוריציזם צמח במאה התשע־עשרה בחסות האמונה שאפשר

לדעת את הנצחי או לפחות לנחשו. אבל אט־אט הוא ערער את האמונה

שגוננה עליו בינקותו. לפתע הוא הופיע בזמננו בצורתו הבוגרת. התהוות

ההיסטוריציזם אינה מובנת במלואה. במצב הנוכחי של ידיעתנו קשה לומר

היכן ומתי בהתפתחות המודרנית אירע הקרע המכריע בינו ובין הגישה

"הבלתי היסטורית", אשר שררה בכל הפילוסופיה המוקדמת יותר. לשם

התמצאות מהירה נוח להתחיל ברגע שבו עלתה התנועה, שהייתה לכתחילה

תת־קרקעית, אל פני השטח והחלה לשלוט במדעי החברה בריש גלי. רגע זה

היה ראשית צמיחתה של האסכולה ההיסטורית.

למחשבות שהנחו את האסכולה ההיסטורית לא היה אופי תיאורטי. האסכולה ההיסטורית צמחה כתגובה למהפכה ה

טהור כלל ועיקרצרפתית

ולדוקטרינות הזכות הטבעית שהכינו מהפך אדיר זה.* מתוך התנגדות לקרע

האלים מן העבר הדגישה האסכולה ההיסטורית את החכמה ואת הצורך בקיום

הסדר המסורתי או בהמשכו. דבר זה היה יכול להיעשות גם בלי ביקורת

הזכות הטבעית כשהיא לעצמה. אכן, הזכות הטבעית הקדם־מודרנית לא

תמכה בפנייה חסרת מעצורים מהסדר המקובל או ממה שהיה אקטואלי כאן

ועכשיו אל הסדר הטבעי או הרציונלי. עם זאת, דומה שמייסדי האסכולה

ההיסטורית הבינו באופן כלשהו שקבלת עקרונות אוניברסליים או מופשטים

כלשהם יש לה בהכרח השפעה מהפכנית, מטרידה, מערערת, ככל שמדובר

במחשבה, ושהשפעה זו אינה תלויה כלל בשאלה אם העקרונות הנידונים

מקדשים בדרך כלל מהלך פעולות שמרני או מהפכני. שהרי ההכרה

בעקרונות אוניברסליים מאלצת את האדם לשפוט את הסדר המקובל,

או את מה שהוא אקטואלי כאן ועכשיו, באור הסדר הטבעי או הרציונלי;

וקרוב לוודאי שהדבר האקטואלי כאן ועכשיו אינו מגיע למדרגת הנורמה

האוניברסלית שאינה ניתנת לשינוי. ההכרה בעקרונות אוניברסליים נוטה

אפוא למנוע מהבריות להזדהות בלב שלם עם הסדר החברתי שהועיד להם

הגורל או לקבלו. היא נוטה לנכר אותם ממקומם על פני האדמה. היא נוטה

לעשותם לזרים, ואפילו לזרים על פני האדמה.

לאמיתו של דבר, מתוך הכחשת המשמעות - אם לא הקיום - של

נורמות אוניברסליות, השמרנים הדגולים שיסדו את האסכולה ההיסטורית

המשיכו ואפילו חידדו את המאמץ המהפכני של יריביהם.* מאמץ זה קיבל

את השראתו ממושג ספציפי של הטבעי. הוא היה מכוון הן כנגד הלא־טבעי

או הקונבנציונלי הן כנגד העל־טבעי או השייך לעולם הבא. המהפכנים

הניחו, רשאים אנו לומר, שהטבעי הוא תמיד אינדיבידואלי, ומכאן שהאחיד

הוא לא־טבעי, או קונבנציונלי. היחיד האנושי היה אמור להיות משוחרר או

לשחרר את עצמו, כך שיוכל לבקש לא רק את אושרו אלא אף את גרסתו

שלו לאושר. אבל פירושו של דבר זה היה שמטרה אוניברסלית ואחידה אחת

הוצבה לכל בני האדם: הזכות הטבעית של כל יחיד הייתה זכות השייכת

באופן אחיד לכל אדם כאדם. אבל נאמר שהאחידות אינה טבעית, ומכאן

שהיא רעה.** היה ברור שאי־אפשר להפריט את הזכויות בהתאמה מלאה

לרבגוניות הטבעית של הפרטים. הסוגים היחידים של זכויות שלא סתרו את

החיים החברתיים ואף לא היו אחידים היו זכויות "היסטוריות": זכויותיהם של

אנגלים, למשל, להבדיל מזכויות האדם. הבדלי הזמן והמקום סיפקו, כמדומה,

יסוד אמצעי, בטוח ואיתן בין האינדיבידואליזם האנטי־חברתי לאוניברסליות

הלא־טבעית. האסכולה ההיסטורית לא גילתה את הבדלי המקום והזמן

במושגי הצדק: אין צורך לגלות את המובן מאליו. לכל היותר נוכל לומר

שהיא גילתה את הערך, את הקסם ואת הפנימיות הטבועה במקומי ובזמני,

או שהיא גילתה את עליונותו של המקומי והזמני על האוניברסלי

נספח II

על ההתאמה בין פוליטיקה ומוסר בהתאם למושג הטרנסצנדנטי של המשפט הפומבי

כאשר אני מפשט את המשפט הפומבי מכל היבטיו המטריאליים (לפי היחסים, הנתונים באופן אמפירי, בין אנשים בתוך המדינה, או לפי יחסי החוץ של מדינות) כפי שמשפטנים בדרך כלל תופשים אותו, הרי שאני נותר עם המאפיין הפורמלי של הפומביות. שכן יש אפשרות שכל טענה באשר למשפט תכיל את המאפיין הזה, שבלעדיו לא יכול להיות צדק (שיכול להחשב כך רק כידע ציבורי) ומכאן שגם לא יכולות להיות זכויות שמקורן בצדק.

לכל טענה משפטית צריך להיות מאפיין של פומביות. כיוון שקל מאוד לשפוט האם מאפיין הפומביות קיים או שאינו קיים במקרה מסוים (זאת אומרת האם אפשר לישבו עם עקרונות עושה-המעשה הנדון, אם לאו) הוא מספק לנו קריטריון שניתן לגלותו א-פריורי בקרב התבונה.

במידה ולא ניתן לישבו עם עקרונות עושה-המעשה הנדון, אנו יכולים להבין מיד את בטלות (את היותה מנוגדת למשפט) הטענה הנדונה, כבניסוי של התבונה הטהורה.

לאחר שהפשטנו כך, מכל המאפיינים האמפיריים, את מושגי המשפט המדינתי והבין-לאומי (בהם את היבט הרוע של טבע האדם המחייב כפיה), הרי שניתן להגדיר את ההנחות הבאות כנוסחה הטרנסצנדנטית של המשפט הפומבי:

"כל הפעולות שמשפיעות על הזכויות של אנשים אחרים הן לא צודקות, אם הן מבוססות על עקרון שאינו מאפשר פומביות."

יש להתייחס לעקרון זה לא רק כלעקרון אתי אלא גם כלעקרון משפטי (המשפיע על זכויות האדם). שכן עשוי להיות עקרון מנחה שאינני יכול להכריז עליו בפומבי, בלי לפגוע על ידי כך בכוונתי (שחייבת להשמר בכל מחיר בסוד בכדי שיצליח, ושאינני יכול להצהיר עליה בציבור בלי לעורר התנגדות כללית לתוכניתי), וההתנגדות הכללית וההכרחית (שניתן לצפותה א-פריורי) אינה צודקת ומהווה איום על כל בני-האדם. יתר על כן, הרי שזהו מבחן שלילי בלבד, זאת אומרת, שהוא משרת רק כאמצעי לבחינת השאלה מה אינו צודק ביחס לאחרים.

כמו כל אקסיומה המבחן יהיה תקף ללא הדגמות, ופרט לכך קל ליישמו, כפי שניתן לראות בדוגמאות הבאות של משפט פומבי:

1. באשר למשפט המדינה (ius civitatis) הפנימי, יכולה להתעורר שאלה שרבים יתקשו לענות עליה (למרות שניתן לענות עליה בקלות על ידי שימוש בעקרון הטרנסצנדנטי של הפומביות): "האם מרד הוא אמצעי חוקי לשימושו של עם בכדי להפיל את שלטונו המדכא של מי שמכונה רודן (non titulo sed exercitio talis- לא רק בתואר אלא הלכה למעשה)?" אין ספק כי במידה וזכויות העם מופרות, הדחת הרודן לא תישב כאי-צדק. אולם יהיה זה אי-צדק רב אם האזרחים ידיחו כך את הרודן, והם לא יוכלו להתלונן על אי-צדק אם יובסו במאבק נגדו, וכתוצאה מכך יענשו בעונשים כבדים.

ניתן להתווכח רבות ולהעלות טיעונים בעד ונגד דרך פעולה כזאת, אם מנסים לישב את העניין על ידי הסקה דוגמטית של עקרונות המשפט. אך העקרון הטרנסצנדנטי של הפומביות יכול לפתור בקלות ויכוח מסובך זה. לפי העקרון העם ישאל את עצמו, לפני כינון האמנה האזרחית, האם הוא יעיז, בבוא העת, להפוך את העקרון המנחה באשר למרד (תכניות המרד) לפומבי? קל להבין כי במידה והיו רוצים להכניס תנאי לחוקה לפיו ניתן להפעיל אלימות נגד ראש המדינה בנסיבות מסוימות, אזי העם יהיה חייב להיות בעל עוצמה מנהלית מתאימה הגוברת על עוצמת השליט. אולם אם זה יהיה המצב הרי שלשליט לא תהיה שליטה, כמו כן אם שני התנאים (באשר לתוכניות המרד ולשימוש בכח נגד השליט), יוגדרו כתנאים מוקדמים להקמת מדינה, הקמת המדינה (שהעם התכוון להקים) תהא בלתי אפשרית. אי-הצדק שבמרד ניכר עכשיו בעובדה שבמידה והעקרון המנחה על פיו המרד תוכנן, יפורסם בציבור, הרי שאז תסוכל מטרתו. יש, אם כן, להסתיר את העקרון המנחה.

אולם ראש-המדינה אינו צריך להסתיר את תוכניותיו, הוא יכול להכריז בגלוי כי הוא יעניש במיתה את כל מנהיגי המרד, אף אם הם האמינו כי הוא היה הראשון להפר את החוק הבסיסי. שכן אם הוא מודע לכך שהוא בעליה של עוצמה עליונה שלא ניתן להתנגד לה (כפי שמתחייב בכל חוקה אזרחית, שכן לשליט ללא עוצמה מספיקה להגן על כל אחד מהאזרחים נגד האזרחים האחרים, אין זכות לצוות את העם), הוא אינו צריך לדאוג לכך שמטרותיו תפגענה במידה שעקרונותיו המנחים יחשפו. דבר זה מתאים לטיעון לפיו אם העם יצליח במרד, יהפוך השליט לאזרח, ויהא זה אי-צדק אם השליט לשעבר ינסה למרוד בשלטון החדש, אולם גם הוא אינו צריך לחשוש שיועמד לדין בשל מעשי ממשלו.

2. המבחן באשר למשפט הבין-לאומי. ניתן לדבר על משפט בין-לאומי רק מתוך הנחה כי קיים מצב חוקי כל-שהוא (כלומר שהנסיבות החיצוניות הן כאלו שניתן להעניק לאדם את זכויותיו). המשפט הבין-לאומי הוא ענף של המשפט האזרחי, ומכאן שיש רצון כללי שמעניק לכל אדם בפומבי את זכויותיו. ניתן להסיק מעמד חוקי (status iuridicus) זה מסוג מסוים של אמנה, שעל לה להיות מבוססת על חוקי כפיה (להבדיל מאמנה המכוננת מדינה), אלא יכולה להיות מצב של התאגדות חופשית וקבועה כמו פדרציית המדינות הנפרדות שהוזכרה לעיל. זאת מפני שללא מצב חוקי, כל-שהוא, שמחבר בפועל את הישויות המוסריות או הפיזיות השונות (כמו במצב הטבע), יתקיים רק משפט פרטי. במקרה זה שוב ניתן לראות את המחלוקת בין פוליטיקה ומוסר (כשההתיחסות למוסר היא כלדוקטרינה משפטית). ניתן לפתור בקלות את המחלוקת על פי עקרון הפומביות של העקרונות המנחים, אך רק בתנאי שהאמנה שמחברת בין המדינות תהיה לשם שמירת השלום ביניהן, ובשום מקרה לא בכדי לכבוש מדינות אחרות.

מכאן, שניתן כעת לתאר את המקרים בהם יש סתירה מהותית בין הפוליטיקה למוסר, יחד עם תאור פתרון הסתירה:

א) "במידה שאחת המדינות הללו הבטיחה דבר-מה למדינה אחרת, על ידי סיוע, ויתור על שטחים מסוימים או סובסידיות וכד', הרי שניתן לשאול האם היא תוכל להשתחרר מהתחיבויותיה, כאשר רווחתה תסוכן על ידי הסיוע? זאת לאור ההנחה כי אישיותה המשפטית כפולה - מצד אחד כריבון שאחראי רק כלפי תושבי המדינה, ומצד שני כאיש רשויות המנהל הבכיר ביותר, האחראי למדינה. המסקנה הנובעת מכך היא שהמדינה (או שליטה) יכולה להיות פטורה (כאיש רשויות המנהל הבכיר ביותר) מהתחיבויות שלקחה על עצמה כריבון."

אולם אם שליט מדינה יודיע ברבים כי זהו העקרון המנחה שלו, כולם יברחו ממנו כמובן, או יחברו לאחרים כדי להתנגד לתביעותיו. מקרה זה מוכיח שמערכת פוליטית כזאת, על אף עורמתה, תחבל במטרתה אם היא תפעל בפתיחות, ומכאן שהעקרון המנחה שצויין לעיל חייב להיות עוול.

ב) "במידה ומעצמה הגדילה מאוד את עוצמתה האימתנית (potentia tremenda), והיא מעוררת בשל כך חשש, אצל מעצמה שכנה, הרי שניתן להניח שהיא תרצה לדכא מדינות אחרות כיוון שהיא יכולה לנהוג כך. ונשאלת השאלה האם זכאים צדדים חלשים להתאחד ולפתוח במערכה כוללת נגדה (אפילו אם הצדדים החלשים לא הותקפו?)"

אם מדינה הייתה מודיעה ברבים שהיא אימצה את העקרון המנחה הזה, היא היתה בודאי מביאה על עצמה במהירות את הרוע ממנו היא חוששת. זאת מפני שהמעצמה הגדולה יותר הייתה מקדימה את המדינות הקטנות יותר, ואפשרות התאחדותן תהיה אך משענת קנה רצוץ נגד מעצמה שיודעת להשתמש בעקרון של הפרד-ומשול. מכאן שאם עקרון מנחה זה של תועלתנות פוליטית, יוכרז בפומבי, יסכל בהכרח את מטרתו ולכן גם יחשב כעוול.

ג) " כאשר מדינה קטנה יותר מנתקת, בשל מיקומה, את הרצף הטריטוריאלי של מדינה גדולה יותר עם שטחים אחרים שלה, ושטחים אלו חיוניים לקיומה של המדינה הגדולה, האם לא תצדק המדינה הגדולה כאשר תשעבד את המדינה הקטנה על ידי כיבוש שטחיה?"

ניתן בקלות לראות כי על לה למדינה הגדולה להכריז על אימוץ עקרון מנחה זה, שכן המדינות הקטנות תתאחדנה נגדה בבוא העת, או שמדינות חזקות יתווכחו איתה על שלל הכיבוש הנדון, כך שהתוכנית לא תהא מעשית אם תיוודע בציבור. לפיכך תוכנית זאת אינה צודקת, ויישומה יחשב לאי-צדק רב מאוד. שכן עוול גדול מאוד יכול להגרם, גם כאשר קורבן אי-הצדק הוא קטן.

3. איני עוסק במשפט הקוסמופוליטי כיוון שאת עקרונותיו המנחים, ניתן להציג ולנתח על פי האנלוגיה שלו למשפט הבין לאומי.

***

יש לנו סימן היכר לכך שאין הסכמה בין פוליטיקה למוסר (כדוקטרינה משפטית), בכך שהעקרונות המנחים של המשפט הבין-לאומי אינם מתאימים לפומביות. אולם חיוני גם לדעת מהם התנאים לפיהם העקרונות המנחים יתאימו למשפט הבין-לאומי. שכן איננו יכולים להסיק בפשטות על ידי הפיכת כיוון הדברים, שכל העקרונות המנחים שיכולים להיות פומביים הם גם צודקים. זאת מפני שמי שיש לו עוצמה עליונה וברורה, אינו צריך להסתיר את עקרונותיו המנחים. התנאי לקיומו של משפט בין-לאומי הוא קיומו של מצב חוקי. שכן ללא מצב חוקי, לא יכול להתקיים משפט פומבי, כיוון שפרט לו כל משפט במצב הטבע יהיה רק משפט פרטי.

ראינו לעיל כי התאגדות פדרטיבית של מדינות, שמטרתן היחידה היא חיסול המלחמה, היא ההסדר המשפטי היחיד שמתאים לחירותן הריבונית. מכאן שניתן לישב בין פוליטיקה ומוסר רק במסגרת איחוד פדרטיבי, שהוא חיוני וניתן א-פריורי על ידי עקרונות המשפט. הבסיס החוקי לכל תועלתנות פוליטית הוא הקמת איחוד פדרטיבי (מקיף ככל האפשר), שכן בלעדי מטרה זו לכינון איחוד, כל ההתחכמויות המצדיקות תועלתנות פוליטית הן איוולת ואי-צדק מוסווה. גם לפוליטיקה שקרית שכזו יש הצדקות בהתאם להתחכמויות הפילוסופיות של האסכולה הישועית הטובה ביותר. האסכולה הישועית כוללת: את ה-reservatio mentalis (הסתיגות רוחנית) לפיו חוזים פומביים נערכים על פי תנאים שכל צד יכול לפרש כך שיועילו לו (לדוגמא ההבחנה בין סטטוס קוו של עובדה לבין סטטוס קוו של זכות); היא כוללת גם את ה-probabilismus (הסתברתנות) זאת אומרת יחוס כוונות רעות (מומצאות) לאחרים, או בחינת ההסתברות שמדינות שוחרות-שלום ישיגו יתרון על פני מדינתך, ככלי משפטי לשם הצדקת חתירה תחתן; ולבסוף היא גם כוללת את מה שמכונה ה-"חטא הפילוסופי" peccatum philosophicum (peccatillum, bagatelle), לפיו ניתן למחול מראש על דבר פעוט-ערך ככיבוש מדינה קטנה לשם שגשוגה של מדינה גדולה בהרבה ובמידה והכיבוש הוא לטובת העולם כולו.[3] סיוע להתחכמויות אלו ניתן על ידי כפל-הלשון של הפוליטיקה, ביחס למוסר, שכן היא משתמשת בכל ענף של המוסר שמתאים למטרותיה.

שני ההיבטים, אהבת-האדם וכיבוד זכויות-האדם הם חובה. בעוד שאהבת-האדם היא חובה מותנית, כיבוד זכויות-האדם אינה מותנית אלא יש ציווי מוחלט לקיימה. יש להיות לגמרי בטוחים שלא לפגוע בכיבודן של זכויות-האדם בכדי להנות מהתחושה המתוקה של עשית הישר והטוב. ניתן לישב, בקלות, את הסתירות בין הפוליטיקה למוסר (כאתיקה), מפני ששניהם מסכימים שבני-האדם יוותרו על זכויותיהם לטובת השליט. אולם באשר למוסר (כדוקטרינה משפטית) שהפוליטיקה היתה צריכה להשתחוות בפניו, הרי שהפוליטיקה מעדיפה לא להתעסק איתו, להכחיש את קיומו ולהפוך את כל החובות (שנובעות ממנו), למעשים שנובעים, אך ורק, מרצון טוב. פוליטיקה סודית וערמומית שכזו יכולה להחשף בקלות במידה ותאפשר לפילוסוף לפרסם בציבור, את הפילוסופיה שלו של עקרונות מנחים.

לאור זאת אני מציע עקרון טרנסצנדנטי מחייב נוסף של המשפט הפומבי, שניתן לנסחו כך:

"כל העקרונות המנחים שמחייבים פומביות (כדי שלא יחטיאו את מטרתם), מתאימים גם למשפט וגם לפוליטיקה."

שכן אם הם יכולים להשיג את מטרתם רק אם יפורסמו, הם צריכים להתאים למטרה הכללית של הציבור (שהיא אושר), שהרי משימתה האמיתית של הפוליטיקה היא להתאים עצמה למטרת הציבור, על ידי כך שיהיה מרוצה ממצבו. אך אם ניתן להשיג מטרה זו רק על ידי פומביות (על ידי סילוק כל חוסר-אמון בעקרון המנחה של הפוליטיקה), הרי שהעקרון המנחה צריך להתאים גם לזכות הציבור, שכן רק במסגרת זכות זו ניתן לאחד את מטרות הכלל.

אני חייב לדחות את הדיון וההרחבה של הנושא להזדמנות אחרת, למרות שכבר ניתן להבין את הנוסחה הטרנסצנדנטית, אם מסירים את כל התנאים האמפיריים, הקשורים לאושר (את תוכן החוק) ומביטים נכוחה לעבר הצורה של החקיקה הכוללת.

***

במידה וקיימת חובה להגיע למצב של משפט פומבי, (למרות שרק על ידי התקדמות הדרגתית אין-סופית), ואם יש פתח לתקווה שנצליח בכך, הרי שהרעיון לפיו השלום הנצחי יחליף בסופו של דבר את ההסכמים, שכונו בטעות הסכמי שלום (והם למעשה רק הפסקות אש), אינו רעיון ריק מתוכן. לא כל שכן, הרי שזוהי משימה, שככל שנמצאים לה פתרונות, כך קרבה הגשמתה.\\\\\.\\\ויתחייב משינוי החוקים החדשים עניין נוסף מעבר להחיאת השפה העברית .חידוש הלשון מצד מהותו, עם היותה נמשכת אחר הקודמת מצד צירוף האותיות המוטבעות במבטא.והוא בחיבור אותיות חדשות שלא חברם הראשון והמשל בזה "שהאחד לקח שלש אותיות והם אל'ף דל'ת מ'ם ,וקרא שם זה האיש המחובר מאלה האיברים הרבים עם כל כחותיהם החיצונות והפנימיות בשם שיורו על זה האיש,והנה הוא שם אד'ם והנעלם מן אל'ף דל'ת מ'ם אצלנו סודו מתפל'ל ,פנים ואחור,מפני שהוא מד'ם ממלל אל'ף דל'ת מ'ם פנים ואחור,ונמצא אדם מתמלל. וקם השני ולקח טבע האותיות וחדש שם לזה האיש הנמצא בעצמו,וקראו את'ר פו'ש והוא בלשון יון,ור'ל אדם,ובא אחר וכו' וכן במספר וכו' ודע שכל הלשונות באמת הנדברות על דרך חיבורי האותיות מוסכמים כאלה הנזכרים,הן הסכמיות.אבל כמו שמציאותם במבטא הוא שוה לכל שהם בדיבור מוטבעות,כן צירוף האותיות,ר'ל בזה המקום צירוף הענינים הנמצאים הטבעיים הוא נכון,מוטבע לא מוסכם.ועל כן לא ישתנו העניינים בשינוי שמות נמשכים כי הם שמות רבים לנמצא אחד בין יהיה בלשון אחד בין בלשונות רבים.ומזה הצד נאמר אנחנו וכל הנמשכים אחר קבלתינו המושכלת בנבואה שצירוף האותיות יורנו אמיתת המציאות כמו שהיא,יותר בקלות משום דרך בעולם.עם היות ידיעת אמתת המציאות ניכרת ברוב מחשבה,אבל המביא אליה הוא הצירוף,והצירוף קרוב להשגה בכח קרוב בקירוב הנער הלומד המקרא להיכנס במשנה ובגמרא שיגיע אל זה מהרה בלא ספק עם ההשתדלות הטוב מכל מחשבהויתחיב מחכמת ההנהגה שיורה מה שיורהו במכתב כמו שהורהו במבטא.וישתנה הכתב כמו שינוי הלשון וכו' יעוי'ש באורך.והנה כל זה הוא לחזוק ההנהגה הרצויה לתכלית המכוונת .עם הכוונה להשאירה תמיד.כדי שישאירום וינחילום לבאים אחריהם בהנהגה עד שישלם תכלית הענין המכוון מתחילת ראשית המחשבה וכו, ויש להבין בדברים המצורפים יהיו מה שיהיו ובאיזה לשון שיהיו כי כל הלשונות יש להשיבם אל חמרם הראשון וכו'ובגלגל האותיות מפה ומפה יגיע בהם עד הכוונה אחת ראשונה וכו' יעוי'ש והוא ענין השער הנז' וכו' ותכיר הפעל האמיתי ותבין ממנו מ'י א' ט"ם דמ"ו של אד"ם עד שישב ט"מא' על פי מד"ה אח"ת ראשונה שהיא אחרונה כסוד או'ר יה'י ,אחרו"ן והו'א ראשו"ן ,ויה"י אחרו"ן,והוא ראשון וכו' יעויש באורך הענין .ויעוין בספר יצירה פירוש הרס"ג .פרק ראשון משנה א' עמוד מ'ח ואמרו "ברא עולמו בשלושה ספרים וגו' -רצה בזה שכל הדברים יש להם שלשה ספרים(חיבורים) ומצאנו שהחכמים רכזום בארבעה,באמרם כי הדברים נמצאים בארבעה ענינים.בעצמותם כמו שאנו רואים אדם,ובדיבור כמו שאנו אומרים אדם ובמכתב כמו שאנו כותבים אל'ף דל"ת מ"ם ובמחשבה כפי שאנו מציירים בליבנו עניין אדם וכו' ועל ארבעה אלה רומז הכתוב "אז ראה ויספרה הכינה וגם חקרה" איוב כ'ח -כ"ז כוונתו באמרו ראה,העצמות הנראית.ובאמרו ויספרה המילים שמדברים בהם .ובאמרו הכינה הכתב הנקבע .ובאמרו חקרה התבונה המבחנת החוקרת וכו יעו'ש באורך,ולא חדלו חכמים מלעשות כן (להשוות במהות ובביטוי ובהגיה) וכו' יעוי'ש הענין .נמצא שביאר כלל הענין בג' חלוקות כוללותואלו החלוקות הג' הנוספות הכוללות הם אשר הערנו עליהם מספר אוצר עדן הגנוז והבן היטב.והנה יש למתבונן להבין בזאת כי מ'ש המורה נבוכים ב' פירושים בענין צלם בפ'א -ח'א הנה ענין פירוש הראשון הוא כפי מה שנתבאר בענין "שצריך שישיב הלשונות אל חמרם הראשון" אמנם לפי הפירוש השני הנה הוא צירוף הלשונות אמנם בלא ההגעה אל התכלית המכוון והוא "הכרת הפעל האמיתי ,ואפשר שלפי זה יתבאר מדוע עסק בפרק הנז' בשני ענינים צלם ודמות שהיה לו לפי הענין שהתבאר כי ענינים אלו יש להם קשר בענין ובבנין כפי מה שנרמז בפסוק ואין להקשות מענין הצורך להורות שאין ענין צלם ודמות נופל על שם תמונת הדבר ותוארו להורות על שלילת התוארים שזה נתבאר כבר בענין סיבת הסתירות בסיבה החמישית אשר חוברה לה כאן גם השביעיתותדע.שכן פירש'י פרשת תולדות וז'ל מה עשה הקב'ה צר קלסתר פניו של יצחק דומה לאברהם וכו' שם כ'ה-י'ט ולא זו אף זו שכן הביא לשון זו האבן עזרא ואין לומר שנעלם מרבינו דברי המדרש .וכן ביאר האבן עזרא בפשטות בפסוק בבראשית ."וחלילה וחלילה להיות דמות לשם,והבן היטב שהנה שם נרמז ענין שלישי בכוונת המורה נבוכים ,ורמזו בלשון מחוכמת במ'ש בפ'א וז'ל "והיה מה שהוא, והוא אמתתו,ופירש האברבנל -ועכ'ז לא נקרא צלמו אמתתו לפי שהצורה הטבעית העצמית היא מהות הדבר ועצמותו כבר תהיה כוללת בצורה הצומחת או החיונית באדם וכו' הנה להבדילה מזאת הצורה הטבעית העצמית הכוללת אמר הרב עוד" והיא אמתתו מאשר הוא הנמצא ההוא"ר'ל שהיא הצורה האחרונה מחדשת המין.וזאת הצורה המיוחדת לבדה נקראת צלם וכו' וזכר הרב העניןוזכר הרב הענין הזה בפרט באדם,וזהו אמרו "מאשר הוא הנמצא ההוא" ולפי שכל זה דבר הרב על דרך כלל בכל צורות הדברים מיחדות המינים זכר הענין הזה בפרט באדם.וזהו אמרו"אשר הענין ההוא באדם הוא אשר בעבורו תהיה ההשגה האנושית" והבן עניינים אלו היטב שהנה הענין שביארנו בתחילה בכוונת הרב עולה עם מאמרנו מספר אוצר עדן הגנוז ופירושו שאח'כ עם מאמר הרס'ג בכללות וענין זה השלישי כדברי האבן עזרא הוא כפי הסתירה החמישית לשיטת האברבנל בפירוש הסתירות.ולכך לא יקשה לנו מדוע נקט לשון "דומה" בפירוש פסוק צלם ודמות "שהכוונה בהם הסתרת זה הענין ,והבן. שהנה הרב דיבר בעיקר בשביעית ואילו את החמישית ברמז דק [והנה נקודת העיון היא היוצרותה של לשון חדשה-ישנה ,לא נגלית אלא למעיין הנמרץ בדברי המו'נ ,ולכך יתכן כי חלק בלתי מבוטל מעניין השיטה המוצעת בדומה לשיטה הבלגית,דורש בקיאות בלשון הערבית-ספרותית,והארמית תלמודית-ירושלמי-ובבלי-והזהר הקדוש ,וכמדומני שהעיר בענין זה פרו' ג'שולם אולם לא ירד לעומק העניין,ותדע כי לא לחנם תירגם הרס'ג את התורה ללשון ערבית וגדולה מכולם פירושו לספר יצירה אף הוא בלשון ערבית ,יש לשקול אף לטינית-יוונית -תרגום ה70 למתאימים לעניין הנז'ל במיוחד השליטה ברזי הלשונות השונים תהיה משמעותית לצורת השילטון העתידית כמו כן מתימטיקה ברמה גבוהה ,מוסיקה,אסטרונומיה, וחכמת ההגיון,ופלוסופיה לבד מבקיאות בלימודי התורה ועל ידם יושלם תהליך החייאת השפה הדרוש לתקינותו של פרוייקט תכנית המיתאר הפרובנציונלית לטווח הרחוק . והמשכיל יבין כי טעם זה העניין הוא גופא מה שביארנו בענין צירוף הלשונות,ומעתה נשאר לשער בנפשינו תיאור שיעור קומת האנשים הדרושים לפרויקט האמור וכיו'ב והוא פרויקט הרמבן לטווח הארוך.וכמובן פתרון סוגיות הליבה ,ואין צריך לומר שידרוג מעמד הדמוקרטיה הישראלית במימדים מעוררי השראה,דבר שישדרג את מעמדה של ישראל בעולם כולו כמעצמת תיכנון שילטוני האיזון אשר יתקבל מעניין זה 1]יציבות שילטונית במימד תחושת יצוג הזהות הכללית והפרטית[האישית] 2]יצירת סמכותיות ריכוזית בכל שלשת חלקי שיטות המישטרים המוצלחים כהגדרת אריסטו ושילובם תוך שמירה על עיקרון הפרדת הרשויות 3]גיבושם לכלל שיטה אחת המונעת הידרדרות 4]הגדרת תואי כהכנה לגיבוש חוקה 5]גיבוש כלל העם ברמת כור ההיתוך המודרני הקרוב לשלימות האפשרי 6]שימור הזהות ברמה מתקדמת בלא חשש לטישטוש בעתיד,וכהכנה לאפשרות לכמה תרבויות להתקיים בין במקום אחד בין בכמה מקומות 7]אפשרות לכינונה של תפיסה חברתית תוך כדי ביטול הדעות הקדומות,ואפשרות לקיום חברה ברמה מתקדמת 8]כובד משקלם של שלשת השיטת יניב יציבות שילטונית,ריכוזית,איכותית,ודמוקרטית וזאת מעבר למה שנתבאר בעניין יתרונות בית המחוקקים העליון ה2\את השיטה המקבילה במימד הבינ'ל ביארנו ב''גראנד רנואר''\\\\\\

אנו יכולים, אם כן, לקוות שאורך הזמן בו בני-האדם מתקדמים יתקצר וילך, והרעיון של שלום נצחי יתקרב בהתמדה אל מטרתו.