''המושכלות הטרנסצנדנטליות''חלק ב'

Wהמונח תורה ומדע, במשמעותו הרחבה, כולל כל ידע והגות השייכים לתחומי התורה והמדע כאחד, אך בדרך כלל הוא משמש לציון שאלת הסתירה - אם היא קיימת - בין התורה והמדע (בעיקר מדעי הטבע), שאלה המעסיקה מזה שנים רבות אנשי רוח ומדענים דתיים (בעיקר יהודים ונוצרים).
בדרך כלל מניחים המאמינים בתורה שסתירה בין דברי התורה ובין תגליות המדע אינה אפשרית, מפני שלאמונתם התורה ניתנה בנבואה מאת בורא העולם שקבע את חוקי הטבע בעולם ואין בה דבר שאינו אמת, או כדברי "הכוזרי": "חלילה לאל, מהיות דבר התורה סותר עדות דבר הנראה עין בעין או דבר שהוכח במופת שכלי!" (מאמר ראשון, פסקה סא). את הסתירות הקיימות לכאורה בין התורה והמדע הם עמלים ליישב בדרכים שונות שיפורטו להלן.
עבור אלו שאינם מאמינים באלוהיות התורה ורואים בה יצירה אנושית, יהיה לדיון בנושאים אלו, לכל היותר, ערך אנתרופולוגי בלבד, בעוד שעבור המאמינים ב"תורה מן השמים" ובאמיתות הכתוב בה מעוררות שאלות אלו עניין רב.התחומים העיקריים של הסתירה בין תורה למדע הם: גיל העולם, יצירת החי והאדם, (בריאה אלוהית מכוונת או תהליך אבלוציוני אקראי), סיפורי התנ"ך, ובמיוחד הניסים שבו, ההתרחשו או שמא מדובר במיתוסים עממיים.
ישנן לפחות חמש גישות עיקריות להתייחסות אל הסתירות בין דת למדע:
1]גישת הפרדת התחומים שבה מראש תוחמים את התורה והמדע לתחומים שונים, כמו למשל מוסר למול ידע, ושוללים את הסמכות של אחד בתחומו של האחר.
2]הגישה המגבילה כלפי המדע, שטוענת שעיקרו של המדע שחולק על התורה, הוא בתאוריות השערתיות, שטרם בוססו בניסוי שהוכח במעבדה.
3]הגישה המפרשת כלפי התורה הטוענת שהסתירות נובעות מפירוש פשטני ומוטעה של ההגדים התורתיים שמייצגים את החכמה העליונה ולכן הם עמוקים מכפי שנראה.
4]הגישה הדיאלקטית שטוענת שהסתירות משקפות את מגבלותיו של השכל האנושי שאינו תופס במוחלט ובאינסופי, ולא שיש באמת סתירה בין הדת למדע.
5]הגישה הטרנסצנדנטלית שסוברת שהסתירות נובעות מכך שמנסים לשטח על מישור אחד, הבטים שונים של המציאות, מדע שמדבר על תופעות, למול התורה שמדברת על מהותן.קיימות גישות שונות לפתרון הסתירה-לכאורה שבין התורה והמדע, כאשר אלו חלוקות ביניהן הן ביחסן השונה לתורה ולמדע, בעיקר בתחום הסמכות שהן מייחסות לתורה ולמדע, והן בדרכים ובכלים השונים המשמשים אותן.
להלן סקירה של הגישות השונות, המבוססת על הספר "תורה ומדע" של פרופ' שלום רוזנברג ולקט המקורות "דת ומדע" בעריכת עמנואל אליצור:
גישת הפרדת התחומים שהועלתה לראשונה על ידי המהר"ל מפראג, שכותב (באר הגולה, הבאר השישי):
"לא באו חכמים לדבר על הסיבה הטבעית... [אלא] על הסיבה הרוחנית הגורמת למה שקורה בטבע".
המהר"ל מדגים את דבריו על הגמרא "על ארבעה דברים החמה לוקה..." ושואל איך ייתכן שתלוי זאת בחטא, "שודאי לקוי המאורות תלוי במהלך המאורות, אבל חז"ל נתנו את סיבת הסיבה. כי אם לא היה חטא בעולם... לא היה סדר הבריאה נותן שיוצר ליקוי המאורות שהוא פחיתות וחיסרון" אלא היה נברא עולם ללא ליקוי חמה.
-מרטין בובר ואליה שמואל הרטום הגדירו את הגישה בצורה מדעית והסבירו כי לא תיתכן סתירה בין התורה והמדע, אלא כתוצאה מערבוב התחומים בטעות. המדע עוסק באיך של המציאות, בעוד התורה עוסקת בלמה של המציאות. אין לתורה עניין לתאר אסטרונומיה, גאולוגיה או היסטוריה, ואין לה כל משמעות כטקסט מדעי, אלא כטקסט הגותי-מוסרי-הדרכתי בלבד.
--פרופ' ישעיהו ליבוביץ הפריד את הדברים בצורה שונה. לדבריו, המדע עוסק בלדעת, בתיאור ותפקידו מוגבל לתחומים מדעיים בלבד (בניגוד לגישת המדענות). ואילו התורה (בניגוד לעמדה הדתית המקובלת) עוסקת רק בהוראה ובציווי. היא תורת מצוות, ספר משפטי אלהי שיש לקיימו בכל המצבים ויהי מה.
המחשה חד צדדית לגישה זו ניתנה על ידי האסטרונום פייר סימון לפלס כאשר הסביר לנפוליאון את התאוריה שלו על היווצרות מערכת השמש: "אבל מר לפלס, מה בדבר אלוהים?", שאל נפוליאון. "אין לי צורך בהיפותזה הזו", ענה לפלס. מן הצד השני, יוסיף ליבוביץ, אין לי צורך במיקרוסקופ כדי להאמין במציאות האלוהים, ואני לא רוצה להאמין באלוהים שאפשר לראותו במיקרוסקופ או בטלסקופ.
הגישה המגבילה כלפי המדע, שטוענת שהסתירה נובעת מהבנה בלתי נכונה של היגדים מדעיים, שנובעים לרוב במעבר של המדע מעבר לגבולותיו, בהסקת מסקנות מוטעות מהעובדות הנצפות, בהרחבה שלהן לתחומים לא ידועים ובפעולת אקסטרפולציה לא נכונה. הרמב"ם בספרו "מורה נבוכים", השתמש בגישה זו ביחס לבעיית קדמות העולם, הרב מנחם מנדל שניאורסון (הרבי מלובביץ') מדגיש את העובדה שהמדע כיום, בניגוד לזה של המאה ה-19, לא טוען לאמת מוחלטת, ומחלק בין המדע האמפירי, המתייחס לתופעות המתרחשות בהווה, שלו התורה נותנת משקל רב, ובין המדע הספקולטיבי וההשערתי, כמו האבולוציה, שמתוך תצפיות שנעשו בימים אלה מסיקה לגבי מה שקרה לכאורה לפני מיליוני ומיליארדי שנים (אף שבשלהי המאה ה-20 נצפתה מיקרו-אבולוצייה בפעולה במקרים רבים). לדעתו, תאוריות כאלו, שאינן ניתנות לבדיקה בניסוי, אינן "אמת" שסותרת את התורה. גם ד"ר יצחק הלוי עציון נוקט בשיטה זו, ומסביר שכל תאוריה מדעית מבוססת על הנחות יסוד המשותפות למדע כולו, כמו גם על הנחות המיוחדות לתאוריה הספציפית. אין כל חובה לקבל הנחות בלתי מוכחות אלה, ובלעדיהן אין משמעות לתאוריה.
הגישה המפרשת כלפי התורה, שרואה את מקור הסתירה באי הבנה נכונה של היגדים דתיים, שנראים מוסרים אינפורמציה מדעית מוטעית, ובחוסר הבנה ראויה את דברי התורה, או את כוונתה. על פי שיטה זו, במקום שיש סתירה בין תורה ומדע יש לחפש את ההסבר העמוק לדברי התורה. אם התורה אכן ניתנה מאלהים, היא תהיה עמוקה לאין שיעור מתפיסות פשטניות, וקל מאוד לבני האדם לסלף אותה. בשיטה זו דגלו פרופ' אברהם פרנקל, שטען בין השאר כי פרשת הבריאה היא סימבולית, בדומה לשיטתו של הפילוסוף הקדום פילון האלכסנדרוני. פרופ' אליעזר גולדמן סבר גם הוא כשיטה זו, אך טען יותר מכך - לדעתו באופן עקרוני לא תיתכן סתירה בין התורה והמדע, כיוון שהאמירות בתורה אינן 'טענות' במובן המדעי מעצם העובדה שהן עוסקות באלוהות. האמירות האלו אינן יכולות לשמש הסבר לאירועים בעולם ואין זו מטרתן.
לגישה זו יש חיזוק בדברים שכותב הרמב"ם במורה נבוכים (חלק ב', כ"ה) [1]:
"דע שהימנעותנו מלדגול בקדמות העולם אינה בגלל הכתוב בתורה שהעולם מחודש. כי אין הכתובים המצביעים על חידוש העולם מרובים מן הכתובים המצביעים על היות האלוה גוף, וגם אין שערי הפירוש בעניין חידוש העולם נעולים בפנינו ולא נמנעים ממנו, אלא היינו יכולים לפרש כפי שעשינו לגבי שלילת הגשמות"
הגישה הדיאלקטית של פרופ' שמואל הוגו ברגמן שסוברת שאף אם יש סתירה בין מדע לתורה, הדבר משקף את מגבלות התפיסה האנושית, שאיננה יכולה לתפוס את האינסופי והמוחלט, ולא את שקרותו של צד כלשהו. מהותו של העולם, שהחזון האמוני והלוגיקה המדעית אינם יכולים להתחבר לכלל הרמוניה אחת. וכך דבריו במאמר "צבת בצבת":
"הלוגיקה של המוחלט אינה הלוגיקה של המדע... כי אקט האמונה הוא פגישה בלתי אמצעית עם הסופי והמוחלט ואי אפשר לבטא את היחס הסופי והמוחלט בשפה המשועבדת ללוגיקה דו-ערכית אלא על ידי הסתירה..."
הגישה הטרנסצנדנטלית הבנויה על קונספציה קאנטיאנית, שישנה שניות של הדבר כשלעצמו ותופעותיו, וזהו ההבדל בין תורה למדע - התורה מדברת על המהות, והמדע מדבר על התופעות. מכלול הכרתנו את מהותה של מציאות נעשה בשתי דרכים מקבילות: דרך מציאות שנבחנת על ידינו בחושים ועיבודם באופן סובייקטיבי, ודרך הנבואה האובייקטיבית שחודרת את מעטי הטבע, ומגלה לנו את מהות הבריאה. מייצגה החשוב של גישה זו הינו יצחק ברויאר, ובדברו על המדע שכופר בנס, הוא טוען שלידתו של העולם, הוא בעצמו נס גדול.
הגישה הסינתטית - גישתו של הרב קוק שמנסה ליצור הרמוניה בין כל הגישות השונות. בבסיס הדברים הוא טוען שמהותה האמיתי של הבריאה אינה ניתנת לתיאור מלא, והיא מסוד הצמצום, ויש בה מסתרי תורה, ולכן לא פורשה אלא נכתבה בצורה סתומה בפסוק אחד. לשיטתו, כאשר אנו נתקלים בסתירה, ראשית יש "לבנות את ארמון התורה ממעל לה", כלומר להמשיך באמונתנו תוך קבלת האמירה המדעית כנכונה (שהרי אין התורה מספרת לנו עובדות אלא "העיקר הוא התוכן, ההסברה הפנימית שבעניינים"), ואחר כך ניתן גם לטעון טענות אחרות, לפי העניין, לגבי התורה או המדע. טענה מעניינת שלו בהקשר לעניין היא שאין הסתירה בין מדע לדת גורמת לכפירה, אלא הטענות המוסריות כנגד הדת גורמות לה, ורק מתוך הכפירה באות הטענות ה'מדעיות'. לטענתו, המדע תוקף את הדת היום לא בגלל שיקול מדעי טהור, שהרי הוא יכול להיות לכל היותר אגנוסטי, הואיל ושערי האימות האמפירי בענייני האלוהות סגורים בפניו, אלא כיוון שהדת בעבר הונתה אותו, השתררה עליו, ודיכאה את חופש המחשבה של האנושות בעריצות רוחנית. אף שהוא אומר זאת על הנצרות הקתולית, ובעיקר של ימי הביניים, הוא דורש גם מן הדתיים ("בעלי תורה") לשפר את הנהגתם ומוסריותם, כדי "לסלק את היסוד המוטעה של הכפירה המוסרית".אבולוציה
[עריכה]יצירת האדם (בראשית ב)
(ז) וייצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים, ויהי האדם לנפש חיה: (ח) ויטע ה' אלהים גן בעדן מקדם וישם שם את האדם אשר יצר:
במבט ראשוני נראה שתאוריית התפתחות המינים המקובלת של צ'ארלס דרווין סותרת לחלוטין את התפיסה של ספר בראשית, לפיה נברא האדם מ"עפר מן האדמה". בעלי הגישה המגבילה יאמרו שהמדע עדיין לא הצליח לשחזר במעבדה תהליך של יצירת חיים מדומם, ממש כפי שטרם הצליח לשחזר למשל את המפץ הגדול, ולכן תאוריה זו עדיין בגדר תאוריה ולא מדע אמפירי מחייב. מה שעלול להקשות עליו מעט, היא הזהות הגנטית העצומה שבין בעלי חיים שונים לבין האדם, אבולוציה בפעולה שנצפתה במיקרואורגניזמים (שפיתחו עמידות בפני תרופות) ובזני עופות למיניהם (עקב צמצום אזורי מחייה לאקלים חלופי) שהחליפו צבעיהם ושכללו מוטות כנפיהן בחלוף המאה האחרונה.
אמנם הרב קוק כבר קבע שתאוריה זו מאוד מתאימה לתורת הקבלה, ורואה ערך גדול בהופעת העולם החומרי, כמו בהופעת העולם הרוחני שהשתלשל ממדרגה למדרגה, שלב שלב, וכך העולם החומרי צריך להבנות ללא החסרת מדרגה אחת בדילוג וריקנות, מה עוד שתורה זו נותנת יסוד אופטימי לחיים.
הרב קוק, בהתאם לגישה המפרשת, מצטט את דברי חז"ל הקובעים שכל אשר נאמר בפרשת הבריאה איננו כפשוטו, אלא "סתרי תורה" ויש להבינו באופן סימבולי ומטפורי: ששת ימי הבריאה אינם ימים כמשמעותם כלפינו - בין היתר מפני שאז עדיין לא היה אדם ולכן לא היו מושגיו, כפי שלימדנו איינשטיין שהזמן הוא דבר יחסי אפילו לאדם אחד במצבים שונים, וכל שכן בין אדם למציאות שלא נכח בה - אלא זהו זמן אחר, בקנה מידה אחר, זמן אלוהי.
וכך גם בריאת האדם שמתוארת שם הינה סימבולית, כאשר בפועל התפתחות המינים והאדם התרחשה במשך תקופה ארוכה מאוד, עד שהגיעה לאב קדמון אחד לקופים ולבני האדם, ולא אכפת לה אם האדם נברא מגוש בוץ ונשמה או מקוף שהיה בתחילת מסעו אמבה ומנשמה. ולהפך ראוי לנו שנבראנו שלבים שלבים, כאשר כל שלב שנבנה, כולל את השלב הקודם ונבנה על גביו. גם בעצם הרעיון שהעולם מתקדם, מתפתח ומשתכלל מבחינה חומרית, ראה הרב קוק התאמה לרעיונות היהדות, שהעולם כל הזמן צועד לעבר שלמותו וגאולתו הרוחנית.
לפי פרופ' שלום רוזנברג, היהדות מקבלת את האבולוציה, אבל איננה מקבלת את הדרוויניזם - היא התאוריה שמייחסת מקריות סטטיסטית להתפתחות המינים. התאוריה הדרוויניסטית לא באה אלא להסביר את ההגיון שבהתפתחות המינים האבולוציונית (והיא עושה זאת באופן חלקי בלבד), אך הסבר זה אינו נחוץ אם קיימת יד של תבונה עליונה שמנחה ומכוונת את ההתפתחות אל מגמתה.
גישה נוספת, ששוכללה כדי לעמוד בפני העדויות על מיקרואבולוציה במאה האחרונה היא, שאף שניתן לראות שינויים קטנים בתוך מין מסוים (שינוי צבע פרווה, התארכות קלה של המקור) אין מין אחד יכול לההפך בעקבות הרבה שינויים הדרגתיים למין אחר, וכל השינויים חגים מסביב לתבנית בסיסית כלשהי בה "דוב" נשאר "דוב" לנצח.[הנה לא הבנתי את ההסתבכות המיותרת בשלילת שיטת האבולוציה הדארוויניסטית והבריאה לפי מניין השנים היא שיטה שקשה לבארה ונרמוז עליה בראשי פרקים לעניין הראשון הנה הביא הרמח'ל קיא) אמרה הנשמה: ואם כן, העולם הזה שאנו רואים שהוא מורכב ודאי, שיש בו טובות ורעות, נצטרך לומר שנברא בשני דרכים, בהשפעה וביטול ההשפעה.

(קיב) אמר השכל: וכי דבר תימה הוא זה? זה פשוט, ואי אפשר לחלוק, כי כל מה שהוא טוב - מהשפעתו ית' הוא נולד, וכל מה שהוא רע - מהעדר שפע וביטולו נולד ודאי. ואם אנו רואים טובות ורעות, נדע ודאי ששתים הנה עשה האלקים, השפיע וסילק שפעו, ונבראו שתי הבריאות שזכרנו.

(קיג) אמרה הנשמה: אך זה אינני מבינה. עד שנאמר שמההשפעה נבראו בריות - הנה טוב, אך מהעדר השפעה איך יבראו בריות? הנה מהעדר לא יולד מציאות. ואם כן לא נמלט מאחת משתים, או שצריך לומר שהקב"ה ברא הרע בקום עשה ממש, או שלא היה אפשר לו בריאה ומציאות.

(קיד) אמר השכל: כשאנו אומרים שהקב"ה ברא העולם הזה, ודאי נבין בתחילה בריאת הכלל, ואחר כך הפרטים, פירוש: בתחילה הטבע עצמו, ואחר כך אישיו. והנה כשרצה האדון ב"ה לחדש הטבע בטוב ורע, הנה ודאי הוא שבאה השפעה ממנו לחדש מציאות הטבע, וזהו הטוב; וזאת ההשפעה עצמה - קצת ממנה נעדרה, היינו, ההכנות הטובות שהיו בה, ותנאי השלמות שלה שהיו עושים הטבע בתכונתו טוב. והנה מציאות ההעדר הזה הוא שחידש בטבע הפסדי המציאות הטוב, שהם הם כלל הרע. וזה, כי הטבע ודאי מתקלקל ממה שאין השפע מתמיד לו. ואחר שחודשו שני העניינים האלה בטבע הכללי, נבנו האישים בפרט, אלה על פי העניינים הטובים ואלה על פי העניינים הרעים. ואמנם גם מציאות האישים נעשה ודאי בהשפעה, כי כבר שמנו המוסד בראשונה שאין שום דבר נעשה אלא בהשפעה. ואולם ההשפעה הזאת היא ההשפעה באה אחר ההשפעה שזכרנו, שחידשה במציאות הכללי ההוויה וההפסד, ועל כן יש בחוקה לקחת מן הכלל של הטבע לצורך בנין האישים מה שיצטרך להרכבתם מן הטוב ומן הרע המחודש כבר.

ואולם תראה כי אין אני אומר שנתבטלה ההשפעה לגמרי, כי אז היו מתבטלים ודאי כל הנמצאות, וזה הוא ההעדר שאמרתי שאינו יכול לעשות מציאות, אבל העניין הוא שנתבטלה רק במקצת, שהרי הכנותיה ותיקוניה הם שנתבטלו. וזהו העניין כמו שיגיע לאיש שיחלה ולא ימות, כן מציאות הטבע הכללי הוא שמתקלקל בסור ההשפעה קצת, ולא לגמרי, ומתחדשות הרעות שאינם אלא קלקולים במציאותו של הטבע השלם. והרי המונח שלנו קיים לעד - שאין הקב"ה עושה אלא הטוב, והרע אינו עושה, אלא מהעדר שפעו הוא נולד.

(קטו) אמרה הנשמה: סוף דבר הבנתי מציאות הרע איך מתהווה. עתה צריכים אנו להשלים עניין זה, לדעת כל גבולותיו.

(קטז) אמר השכל: אמנם צריך שתדעי הקדמה אחת גדולה, והיא, אף על פי שבחוקו ית' היה ודאי קדום לעשות כל המעשים האלה, כי לא ישתנה בו שום דבר בשום זמן, אף על פי כן לא יקרא זה שהיו הדברים האלה בכוח, שצריכים לצאת אל הפועל, כי זה הוא אחד מן השיבושים שנכשלו בו מאמיני קדמות העולם.

אמנם הכלל הוא, כי כל מה שהוא בענייני האדון ב"ה קודם בריאת העולם - אי אפשר להשיגו כלל, ואין שייך שם שום אחד מן הגדרים הנזכרים מעתה, ואין להזכיר לא כוח ולא פועל, שיתחייב מזה המצא כל היחס הנמצא בין הכוח והפועל.

אמנם בשעה שרצה לברוא העולם, הוא עצמו חידש מציאות הכוח והפועל, והוא עצמו עשה העולם וכל בריותיו בתחילה בכוח ואחר כך בפועל, לחדש מציאות זה של כוח ופועל. שבמאמרו הראשון לברוא העולם היה העולם בכוח, ואחר יצא אל הפועל ועל זה רמזו רז"ל (ר"ה לב.), "בראשית נמי מאמר הוא", ונשתנה משאר המאמרות להיות כאן כלול העולם בכוח, טרם צאתו לפועל. ואמנם בחדשו את הטבע בכוח, אז נעשו כל העניינים האלה שזכרנו בהשפעה, ואחר כך יצא הכל לפועל כמו שהוכן בכוח, וכמו שביארנו.

ואודיעך עוד עניין עמוק בדבר זה, והוא כלל מציאות העולם בכל זמניו. כי שורש הכל הוא שהאדון ב"ה חפץ ורצה להשפיע מטובו אל הנמצאים שרצה להמציא, וחידש על כן מציאות הארה והשפעה ממנו ית', ראויה לערך הנמצאים האלה שרצה להמציא.

אמנם מה שחפץ האדון ב"ה בהשפעה, הוא שתהיה השפעה של קדושה ממש ממנו ית', שהוא עצם הקדושה ומקורה, ויהיו תולדות ההשפעה הזאת רק עניינים של קדושה, וכמו שהוא גם עתה במלאכים, שאין להם שום עניין אחר כי אם עניני קדושה גמורה; כן אין התכלית המכוון בחידוש ההשפעה הזאת כי אם שיושפע מקדושתו ית"ש אל נמצאיו, להיות נהנים מזיו קדושתו, לא זולת.

אבל לפי שרצה במציאות העולם השפל הזה, על כן גזר שתהיה השפעתו גם היא נשפלת במעלתה, להוליד דברים שפלים וגשמיים אלה, שירידה היא לה ודאי, שלא על התכלית הזה חודשה. ונמצא, שמה שאנו רואים שהוא עתה משפיע דברים גשמיים ושפלים, נדע שזהו מיעוט והשפלה להשפעה עצמה, שצריכה להתלבש בדרכים אלה שהם פחיתות לגבה, להיותה השפעת האל ית', מקור השלימות והקדושה. אך כך עלה במחשבה לפניו ית' - להלביש השפעתו בדרכים החשוכים האלה, עד עת מועד שתתפשט מכל אלה הלבושים, ותישאר בבירורה ותוכן ענינה, שלא תהיה הבריאה וכל ענייניה אלא קודש לה'.

והנה כל זמן עבודת האדם ההשפעה מתלבשת בלבושים אלה, וככלות זמן העבודה - תתפשט גם היא מן הלבושים. ואמנם מסיבות גדולות וגלגולים גדולים שם האדון ב"ה לדבר הזה להגיע אל תכליתו. ונמצא, ששורש התחלפות זמני העולם הוא דרך השפעתו ית', שהוא הולך ומשנה השפעתו מעילוי לעילוי, עד שתגיע לעצם ענינה, להיות כל המתחדש בנמצאים רק קודש קדשים, כמו שביארנו.

כללו של דבר, חידש האדון ב"ה השפעה ממנו אל הנמצאים שתוכיות ענינה אינו אלא המשך הקדושה ממנו יתברך אל הנמצאים; ועוד חידש דרכים להשפעה, שפלים ופחותים לגבי מעלת קדושתה; וחידש בהשפעה עצמה הביטולים וקלקול הסדרים שזכרתי. ותלוי כל זה בעניין גילוי הייחוד שזכרנו למעלה, שמצד הסתר הפנים מתחדשים כל הדברים האלה בחוק השפעתו, ומצד הגילוי אחרי כן מתפשטים כל הלבושים האלה ממנה. ועוד נדבר מכל זה לפנים בס"ד.

מה שצריך לנו במקום הזה, הוא לדעת שבהשפעה עצמה חידושי דברים חידשה הגזירה העליונה, והם העיקר במה שנמצא אחר כך בעולם, כי רק אחר כל ההכנות האלה עשה עולם השפל הזה, בנוי על פי כל העניינים האלה, ומורכב מכל הדברים, להתגלגל מעניין לעניין, כאשר גזר עליו החפץ העליון. והנה ביאר המהרח'ו ז'ל מהדורא תנינא הקדמה אחת כוללת מן הא"ס עד הזעיר אנפין. דע כי תחלת הכל היה כל המציאות אור פשוט ונקרא אור א"ס ב"ה ולא היה שום חלל ושום אויר פנוי אלא הכל היה אור א"ס וכשעלה ברצונו להאציל הנאצלים ולברוא הנבראים לסיבה נודעת והוא ליקרא רחום וחנון וכיוצא ואם אין בעולם מי שיקבל רחמיו ממנו איך יקרא רחום וכן עד"ז שאר הכנויים הנה צמצם עצמו באמצע האור שלו בנקודת המרכז האמצעי אל הסביבות והצדדים ונשאר חלל בנתיים. וזה היה צמצום א' של המאציל העליון וזה המקום חלל עגול בשוה מכל צדדין עד שנמצא עולם האצילות וכל העולמות נתונים תוך עגול זה ואור א"ס מקיפו בשוה. והנה כאשר צמצם עצמו אז דרך צד א' מן החלל המשיך דרך קו א' ישר דק כעין צנור אור א' הנמשך מן הא"ס אל תוך החלל וממלא אותו אבל נשאר מקום פנוי בין האור שבתוך החלל ובין אור הא"ס המקיף את החלל שאל"כ יחזור הדבר לכמות שהיה ותחזור ותתחבר האור הזה שבתוך החלל עם הא"ס כבראשונה יחד וע"כ לא נתפשט ונמשך האור רחב אל תוך החלל רק דרך קו א' דק לבד ודרך קו הזה נמשך ויורד אור א"ס אל תוך החלל העגול שהוא הנאצל ועי"כ מתדבק המאציל בנאצל יחד. ולא עוד אלא אע"פ שכל האצילות עגול והא"ס מקיפו מכל צדדיו בשוה עכ"ז אותו המקום הנשאר דבוק בו ממש ונמשך ממנו ראש הקו הזה נק' ראש האצילות העליונה וכל מה שנמשך ונתפשט למטה נקרא תחתית האצילות ועי"כ נמצא שיש בחי' מעלה ומטה באצילות דאל"כ לא היה בחי' ראש ורגלים מעלה ומטה באצילות. והנה האור הזה המתפשט תוך החלל הזה הנה הוא נחלק לב' בחי' הא' הוא שכל האורות שבתוך החלל הזה מוכרח הוא שיהיה בבחי' עגולים אלו תוך אלו. והמשל בזה אור ספירת הכתר עיגול א' ובתוך עיגול זה עגול חכמה וכיוצא בזה עד תשלום י' עגולים שהם י"ס דא"ק ואח"כ י' עגולים אחרים והם י"ס דעתיק ואח"כ בתוכם י' עגולים אחרים והם י"ס דא"א ואח"כ בתוכן י' עגולים אחרים והם י"ס דאבא אלו תוך אלו עד סיום כל פרטי אצילות וכל עגול מאלו יש אור מקיף אליו כמוהו ג"כ עגול אחר כמוהו נמצא שיש אור פנימי ואור מקיף וכולם בבחי' עגולים. והבחי' הב' הוא כי הנה באמצע כל האצילות העגול הזה מתפשט דרך קו ישר בחי' אור דוגמת העגול ממש רק שהוא ביושר ויש בו בחי' א"א ואו"א וזו"ן וכולם ביושר ולבחי' זו קראו בתורה את האדם בצלמו בצלם אלהים כמ"ש ויברא אלהים את האדם בצלמו וגו' כי הוא קו ישר ומתפשט בדרך קוים וכמעט כל ס"ה והתיקונים אינם מדברים אלא בזה היושר כמ"ש בע"ה:

ודע כי יש בזה האצילות מיני עולמות לאין קץ ואין עתה ביאורם אבל נתחיל עתה לבאר עוד פרט אחד הכולל כל מציאות החלל הזה וממנו מתפשטים כל העולמות כמ"ש בע"ה והוא בחי' מציאות א"ק לכל הקדומים הנז' בס' הזוהר ותיקונים ואחריו נמשך סדר כל המדרגות כולם. דע כי בזה החלל נאצל א"ק לכל הקדומים ויש בו מציאות י"ס והם ממלאין כל החלל הזה אמנם בתחלה יצאו י"ס דרך עגול אלו תוך אלו ואח"כ בתוך העיגולים נמשך דרך יושר כציור אדם א' באורך כל העגולים הנ"ל בציור הזה ואין אנו עסוקים כלל בבחי' עגולים רק בבחי' יושר לבד ולקמן אבאר בע"ה עוד מציאות העגולים והיושר מה עניינם. והנה ע"י הצמצום הזה הנ"ל אשר נעשה האדם הנ"ל היה בו בחי' עצמות וכלים כי צמצום האור גורם מציאות הוויות הכלים כמ"ש לקמן בע"ה ואין לנו רשות לדבר יותר במקום גבוה כזה והמשכיל יבין ראשית דבר מאחריתו כמ"ש בע"ה בדרושים אחרים הבאים לפנינו. ואמנם אינו כלי ממש אלא שבערך האור שבתוכו נק' כלי. אמנם הוא זך ובהיר בתכלית הזכוך והדקות והבהירות. והנה הא"ק הזה מבריח מן הקצה אל הקצה מן קצה העליון עד קצה התחתון (פי' ולא עד בכלל) בכל חלל האצילות הנ"ל ובזה האדם נכללין כל העולמות כמ"ש בע"ה אבל בבחי' פנימית ועצמותו של אדם זה אין אנו רשות לדבר בו ולהתעסק כלל. אמנם נתעסק ונדבר במה שנאצל ממנו והוא כי הנה להיות אור א"ס גדול מאד לכן לא היו יכולין לקבל אם לא באמצעות הא"ק הזה ואפי' מזה הא"ק לא היו יכולין לקבלו אם לא אחר יציאת האור חוצה לו דרך הנקבים והחלונות שבו שהם אוזן חוטם פה עינים כמ"ש בע"ה:והמורה נבוכים

צלם ודמות
כבר חשבו *1 בני אדם כי "צלם" בלשון העברי מורה על תבנית 2 הדבר ותוארו, 3 והביאם הדבר לידי הגשמה מוחלטת. לפי שנאמר נעשה אדם בצלמנו כדמותנו 4, וחשבו *1 כי ה' כצורת אדם, כלומר: תבניתו ותארו, וחייבו 5 הגשמה מוחלטת והאמינו בכך, ונראה להם שאם יעזבו דעה זו יכחישו את הכתוב, ואף יהיה בכך העדר האלוה אם לא יהיה גוף בעל פנים ויד כמותם בתבנית ובתואר, אלא שהוא יותר גדול ובהיר לפי דמיונם 6, וגם החומר שלו אינו דם ובשר 7. זהו תכלית מה שנראה להם שהוא רוממות ביחס לה'.
אבל מה שצריך להיאמר בשלילת הגשמות וקביעת האחדות האמיתית, אשר אין לה אמיתות כי אם בהרחקת הגשמות תדע הוכחת כל זה מן המאמר הזה 8, ואין ההערה כאן בפרק זה אלא על ביאור עניין צלם ודמות.

[תואר]
ואומר כי הצורה המפורסמת אצל ההמון, אשר היא תבנית הדבר ותארו, שמה המיוחד לה בלשון העברי תאר. אמר:
יפה תאר ויפה מראה 9,
מה תארו 10
כתאר בני המלך 11.
ואמר בצורה האומנותית:
יתארהו בשרד... ובמחוגה יתארהו 12.
ואלה שמות שאינם נאמרים על ה' יתעלה כלל חלילה וחס.

[צלם]
אבל צלם נאמר הוא על הצורה הטבעית, כלומר: על העניין אשר בו נהיה הדבר 13 ונעשה [יז] מה שהוא 14, והיא אמיתתו מחמת היותו אותו המצוי, אשר אותו העניין באדם הוא אשר בו תהיה ההשגה האנושית.
ובגלל ההשגה השכלית הזו נאמר בו בצלם אלוהים ברא אותו 15, ולפיכך נאמר צלמם תבזה 16, כי הביזיון שייך לנפש, שהיא הצורה המינית 17, לא לתבנית האברים ותוארן.
וכך אני אומר כי הטעם שנקראו הפסלים "צלמים", מפני שהמבוקש מהם עניינם שהם חושבים בהם 18 לא תבניתם ותוארם.
וכך אני אומר בצלמי טחוריכם 19, לפי שהיה הרצוי מהם עניין סילוק מכת הטחורים, לא תבנית הטחורים. ואם לא יהא אפשר לפרש צלמי טחוריכם וצלמים כי אם מחמת התבנית והתואר, הרי יהיה "צלם" שם משותף או מסופק, ייאמר על הצורה המינית, ועל הצורה האומנותית, וכל הדומה לה מתבניות הגופים הטבעיים ותואריהם. ותהיה הכוונה באמרו "נעשה אדם בצלמנו כדמותנו" - הצורה המינית, שהיא ההשגה השכלית לא התבנית והתואר.
הנה בארנו לך ההבדל בין צלם ותאר, ובארנו עניין צלם.

[דמות]
אבל דמות הוא שם מן 'דמה' 20, והוא גם דימוי בעניין, כי אמרו:
דמיתי לקאת מדבר 21
אין הדבר שהוא דמה לכנפיה ונוצתה, אלא דמה אבלו לאבלה. וכך:
כל עץ בגן אלוהים לא דמה אליו ביפיו 22
דימוי בעניין היופי.
חמת למו כדמות חמת נחש 23,
דמיונו כאריה יכסוף לטרוף 24 -
כולם דימוי בעניין, לא בתבנית ובתואר. וכך נאמר:
דמות הכסא, דמות כסא 25 -
דימוי בעניין העליונות והרוממות 26 לא בריבועו ועוביו ואורך רגליו כפי שחושבים המסכנים. וכך:
דמות החיות 27.
וכאשר ייחד האדם בעניין מופלא מאוד, שבו מה שאין בשום דבר בכל המציאות מתחת גלגל הירח, 28 והיא ההשגה השכלית אשר אין בו שימוש חוש ולא יד ולא כתף 29, לפיכך דימהו בהשגת ה' שאינה בכלים. ואף על פי שאין דימוי 30 לפי האמת אלא רק במחשבה ראשונה 31.
ונאמר באדם מחמת העניין הזה, כלומר: מחמת השכל האלוהי הנצמד בו, שהוא בצלם אלוהים ובדמותו, לא שה' יתעלה גוף שיהיה אם כן בעל תבנית. [יח] הרי משתמע מדברי הרמח'ל והמהרח'ו והרמב'ם כי המבואר בפרשת הבריאה הוא ביאור בריאת כלל המין האנושי ואילו בפרשה שניה הפרטות וכן נחשב לספר בפני עצמו כמדומני, ] ומצאנו שיטה חדשה נוספת שאינה שוללת את גישת הפרדת התחומים והגישה המגבילה כלפי המדע ומשלבת את הגישה הטרנסצנדנטלית וזאת לפי התנאים שנתבארו ''בחמשת ההגדרות למונח תיאולוגיה'' לשמירה מן הטעות וכפי שנתבאר ב''אנבסיס' לשיטת קאנט בהערה על מקום טעותו,ונקרא לשיטה זו הששית''גישת קביעת המושכלות'' אמנם נשאר לבאר העניין אך בשילוב השיטה השנייה ,דהיינו ''המפרשת'' וזאת לפי הכלל המסור לנו מחכמים כי אין להוציא את הפסוק מפשוטו אלא היכן שאי אפשר לישב הסתירות ,ונאמר מעתה כי נתבאר מדברי הרס'ג  [שינוי משמעות המילה עולם]
ואנשים מהם חקרו תיבת עולם ואמרו, מצאנוה בלשון העברים משתנה.
אמרנו כן יש לה שלשה עניינים,
האחד חמשים שנה12,
והשני ימי חיי אותו הנזכר13,
והשלישי כל זמן קיום העולם.
וכאשר רואים אותה ביחס למצוות השבת14 יבטלו שנים וישאר האחרון, שהרי מצאנו ירמיהו שהוא אחרי דורו של משה בערך כתשע מאות15 שנה, ואחרי יובלות רבים וכמה דורת מצאצאי בני ישראל, מזרזם על שמירת השבת ולבלתי עשות בה מלאכה כאמרו:
ולא תוציאו משא מבתיכם ביום השבת16,
וכיון שבטלו משך החמשים ומשך חיי אותם האנשים, לא נשאר מן החלוקים אלא משך ימי העולם.

ומהם שואל אותנו על המלה המקובלת אשר שמענו על נצחיות משפטי התורה, ויכול הוא בכל מלה שנאמר לו, יבארנה למובן אחר.
ולכן רגילים אנו לומר לו האם מצוי בעולם ביטוי ברור מדויק שאינו סובל17 כל ביאור וכל טעות? אם יאמר 'לא', הרי ביטל דיוק הדיבור ועשאו כולו שיבוש.18 ואם יאמר 'כן', הרי באותו המדויק שמענו נצחיות מצוות התורה.

ומצאנו ג' חלוקים הכרחיים מן המושכל ומהם נלמד לשני העניינים שיעדנו לבארם הנה כאשר נעסוק בבריאת העולם לפי השיטה הששית נמצא כי כל עסקנו הוא לפי החלוקה השניה הנזכרת בדברי הרס'ג. דהיינו  ימי חיי אותו הנזכר והנזכר ההוא כללות המין האנושי ובכך פטרנו מעלינו להכנס לשיטה הדארווניסטית עם היותינו סבורים כי היא אפשרית כפי שהובא מדברי הרמח'ל (קיד) אמר השכל: כשאנו אומרים שהקב"ה ברא העולם הזה, ודאי נבין בתחילה בריאת הכלל, ואחר כך הפרטים ובזה תתישב ההערה שהערנו על הדארוויניסטים וחבריהם 'בגראנד רנואר השלם''ויתיישב מה שהערנו עלייהם לשיטתם שהטבע חכם וכו' ומאחר ונכנסנו לבאר עניין בריאת העולם נרמוז כאן מה שיעדנו בעניין הזמנים וראוי שתתבונן היטב באלו ב' ההקדמות האחת מעלות הארץ
טו. אמר הכוזרי: אלה כללי החכמה שצריכים לפרוט, ואין זה עתה מקומו, ואחר זה אשאל אותך עליהם במקום החכמה. והשלם עתה דבריך בסיפור מעלות ארץ ישראל.

טז. אמר החבר: הייתה מועמדת להישיר כל העולם, מוכנת לשבטי בני ישראל מעת הפרד הלשונות, כמו שנאמר: [דברים ל"ב ח] בהנחל עליון גוים, ולא נתכן לאברהם שידבק בעניין האלוקי, ושיכרות עמו הברית, אלא אחר שהיה בארץ הזאת במעמד בין הבתרים.

ומה תאמר בהמון סגולה, היו ראויים להיקרא עם ה' בארץ מיוחדת, נקראת [שמואל א' כ"ו י"ט] נחלת ה', ובעתים קבועים ממנו יתברך, לא מהסכמה עליהם, ולא נלקחת מחכמת הכוכבים ולא מזולתה, נקראו: מועדי ה' [ויקרא כ"ג ב], בטהרות ועבודות ודברים ומעשים משוערים מאצלו יתברך, נקראים: מלאכת ה' ועבודת ה'.

יז. אמר הכוזרי: בסדר הזה ראוי שיראה כבוד ה' לאומה הנקראת עם ה'.

יח. אמר החבר: הלא תראה איך קבלה הארץ שבתות, כמו שאמר: [ויקרא כ"ה ו] שבת הארץ, ושבתה הארץ שבת לה' [ויקרא כ"ה ב] ולא נתן רשות למוכרה לצמיתות, כמו שאמר: [ויקרא כ"ה כ"ג] והארץ לא תמכר לצמיתות כי לי הארץ. ודע, כי שבתות ה' ומועדי ה' אמנם הם תלויים בנחלת ה'.

יט. אמר הכוזרי: הלא תחילת קביעות הימים מן הצין, מפני שהוא תחילת המזרח ליישוב.

קו התאריך לפי ארץ ישראל
כ. אמר החבר: והלא התחלת השבת אינה כי אם מסיני, ומאלוש קודם לכן, שירד המן בו תחילה. ואין השבת נכנס אלא על מי שבא עליו השמש אחר סיני על המדרגה עד אחרית המערב, ואח"כ עד אשר תחת לארץ, ואחר כך עד הצין אשר הוא מזרח הישוב. ויקרא השבת לצין אחר ארץ ישראל בשמונה עשרה שעות, מפני שארץ ישראל באמצע לישוב, וכאשר בא השמש לארץ ישראל, הוא חצי הלילה בצין; וחצי היום לארץ ישראל הוא בוא השמש לצין. וזה הוא סוד הקבוע אשר הוא נבנה על שמונה עשרה שעות, כמו שאמרו: נולד קודם חצות בידוע שנראה סמוך לשקיעת החמה, והכוונה היא לארץ ישראל שהיא מקום התורה.

והוא המקום שהורד בו אדם מגן עדן בליל שבת, וממנו תחילת המניין סמוך לששת ימי בראשית, והתחיל אדם לקרוא שם לימים, וכל אשר נושבה הארץ ורבו בני אדם היו סופרים הימים כאשר יסד אותם אדם, ועל כן לא יחלקו בני אדם בשבעת ימי השבוע. ואל תטען עלי באלו שהתחילו מחצות יום סוף הישוב במערב, והוא בוא השמש בארץ ישראל, ובו נברא האור הראשון ואחר כך השמש, מפני שהיה אור ובא לעתו והיה לילה לישוב, והלך הסדר להקדים הלילה על היום, כמו שאמר: ויהי ערב ויהי בקר (בראש' א, ה), וכן הזהירה התורה: מערב עד ערב תשבתו שבתכם (ויק' כג, לב).

ואל תטען עלי באלה התוכנים המביטים, גונבי החכמה, ולא הייתה כוונתם לגנוב אבל מצאו חכמות מסופקות מעת שנפסקה הנבואה, והתחכמו משכלם וחיברו חיבורים אשר נתנה סברתם. ומכלל זה ששמו הצין תחילה לימים בהפך התורה. לא בהפך גמור, מפני שהם מסכימים עם אנשי התורה בתחילת היום שהוא מהצין, אך המחלוקת שבינינו ובינם בהקדימנו הלילה על היום.
וצריך שתהיינה השמונה עשרה שעות עיקר בקריאת ימי השבוע, מפני שארץ ישראל שהיא מקום התחלה לקריאת שמות הימים, בינה ובין השמש, בעת שהוחל לקרוא בשם - שש שעות. ואיננו זז להתמיד שם השבת על הדמיון על היום אשר התחילה השמש לסובב מסוף המערב, וראה אותה אדם שוקעת והוא בארץ ישראל וקרא תחילת השבת, עד שהגיעה אל עומת ראשו אחר שמונה עשרה שעות והייתה ערב לתחילת הצין, ונקרא שם תחילת השבת, והיה סוף גדרי הקריאה, מפני שמה שיש אחריו אמנם הוא נקרא בשהוא מזרח למקום שממנו מתחילים הימים, ואין להימלט ממקום משתתף שתהיה תחילת מזרחו אחרית מערבו, והוא לארץ ישראל תחילת הישוב.

ואין זה בדין התורה לבד, אבל בדין הטבע גם כן. כי לא יתכן שיהיו הימים השבועיים נקראים בשם אחד בעצמו לישוב כולו, אלא אם נקבע מקום שיהיה תחלה לקריאה, ומקום [לקריאה] מתקרב, שלא יהיה קצתו מזרח לקצתו, אבל קצתו מזרח גמור וקצתו מערב גמור. ואם לאו לא תשלם לימים קריאת שם ידוע, מפני שכל מקום מסיבוב אמצע הארץ מזרח ומערב יחד, ותהיה הצין מזרח לארץ ישראל ומערב לתחתית הארץ, ותחתית הארץ מזרח לצין ומערב למערב, והמערב מזרח לתחתית הארץ ומערב לארץ ישראל. ואין מזרח ואין מערב ולא תחילה ולא סוף ולא שמות ידועים לימים. והסדר הנזכר נתן שמות ידועים לימים והתחיל מארץ ישראל, אך לקריאת השם רוחב עכ"פ, מפני שלא יתכן לזכור מקומות כל נקודה ונקודה מהארץ, כי בירושלים עצמה מזרחים ומערבים רבים, ושמזרח ציון דרך משל איננו מזרח בית המקדש ועיגולי אופקיהם משונים על דרך האמת אשר לא ישיגום החושים, כל שכן דמשק מירושלים. ואי אפשר שלא נאמר ששבת דמשק קודם שבת ירושלים, ושבת ירושלים קודם שבת מצרים. ועכ"פ נודה ברוחב. והרוחב אשר נחלקים בו הקטרים בקריאת יום בעצמו הוא י"ח שעות, לא פחות ולא יותר, קוראים אנשי הקוטר הזה בשם שבת, וכבר יצאו אנשי קוטר אחר מן השבת קוטר אחר קוטר, עד שתשלמנה שמונה עשרה שעות מן העת שהתחילה בו קריאת השבת, עד שתהיה השמש לעומת ראש ארץ ישראל, ותסתלק הקריאה מהיום ההוא, ולא יישאר אדם שיקרא היום ההוא שבת, אבל מתחיל בקריאת שם שאחר.

ועל כן אמרו: "נולד קודם חצות בידוע שנראה סמוך לשקיעת החמה", כאילו אמר נולד קודם חצות יום שבת בירושלים, בידוע שראה ביום שבת סמוך לשקיעת החמה, והוא ששם יום השבת התמיד שמנה עשרה שעות אחרי שנפסקה קריאת מקום ההתחלה, עד ששבה השמש לעומת ראש ארץ ישראל אחר יום ולילה, והתחיל להראות הירח למי שהיה בתחילת הצין בשבת בערב. והסכים עם מה שאמרו רבותינו "שצריך שיהיה לילה ויום מן החדש". וכבר נסתלק שם השבת מן הישוב והתחיל יום ראשון, אע"פ שיושבי ארץ ישראל יצאו משם יום השבת ושבו בתוך יום ראשון, כי אמנם הכוונה השם השביעי הפושט בכל הישוב, שיאמר למי שהיה בצין ולמי שהיה במערב באיזה יום קבעתם ראש השנה? ואמרו יום השבת על הדמיון, אע"פ שאחד מהם כבר היה יוצא מהמועד, כשהיה האחד במועד כפי מקומות מארץ ישראל, אבל בקריאת ימי השבוע היה להם המועד ביום אחד בעצמו.

והנה ידיעת שבתות ה' ומועדי ה' תלויה בארץ שהיא נחלת ה', עם מה שקראתו, מאשר נקראת הר קדשו [תהילות ב' ו] והדום רגליו [תהילות צ"ט ה] ושער השמים [בראשית כ"ה יז] וכי מציון תצא תורה [ישעיהו ב' ג].

ומה שהיה מזריזות האבות לדור בה, והיא בידי עובדי עבודה זרה, והכספם לה, והעלותם עצמותם אליה כיעקב [בראשית מ"ז ל] ויוסף [בראשית נ' כה] ותחינת משה לראותה, ונמנעה ממנו והיה קצף, והראתה לו מראש הפסגה והיה חסד; ומה שהיה מבקשת האומות פרס והודו ויוון וזולתם להקריב עליהם ולהתפלל בעדם בבית ההוא הנכבד; ומה שהוציאו ממונם על המקום ההוא, ואם היו מחזיקים בחוקים אחרים, מפני שלא קבל אותם הנימוס האמיתי; ומה שהם מרוממים אותו עם העדר הראות השכינה עליו; ושכל האומות חוגגים אליו ומתאווים לו זולתנו, מפני גלותנו ולחצנו.

וממה שזכרו רבותינו ממעלתם, יארך סיפורו. ''והשניה''

המצווה הקנ"ג
הציווי שציונו יתעלה בחשבון חודשים ושנים, וזו היא מצוות קדש החודש.
והוא אמרו יתעלה: "החדש הזה לכם ראש חדשים" (שמות יב, ב), ובפירושו נאמר: "עדות זו תהא מסורה לכם", כלומר: מצווה זו אינה מסורה לכל אחד ואחד כשבת בראשית שכל אחד מונה ששה ימים ושובת בשביעי - כך שגם כל אדם הרואה את הלבנה יעשנו ראש חודש, או יחשב בחשבון התורני ויעשה ראש חודש, או יראה שהאביב אחר-וזולתו ממה שראוי להתחשב בו יוסיף חודש -
אלא מצווה זו לא יעשנה לעולם אלא בית דין הגדול דוקא ובארץ ישראל דוקא.

לפיכך, בטלה אצלנו היום הראיה מחמת העדר בין דין הגדול, כמו שבטלה הקרבת הקורבנות מחמת העדר המקדש. ובזה טעו המינים הנקראים כאן במזרח 'קראים', וזהו היסוד שגם לא כל הרבניים עמדו עליו, והחלו מגששים עמהם בחשכת האפלה.

דע, שהחשבון הזה שאנו מחשבים היום ויודעים בו ראשי החודשים והמועדים, אין מותר לעשותו אלא בארץ ישראל בלבד; אבל בשעת הדחק ובהעדר חכמים מארץ ישראל, אז מותר לבית דין הסמוך בארץ ישראל לעבר שנים ולקבוע חודשים בחוצה לארץ, כדרך שעשה ר' עקיבא, כמו שנתבאר בתלמוד ובזה יש קושי גדול, והידוע על הרוב כמעט תמיד היה בארץ ישראל, והם שיקבעו חודשים ויעברו שנים בדרכים המקבלות אצלם ובהתקבצם יחד.

ויש כאן יסוד גדול מאד מיסודות האמונה, שלא ידעוהו ולא ירגישו בו אלא המעמיקים חקר. הינו: זה שאנו מחשבים היום בחוצה לארץ בסדר העיבור שבידינו ואומרים שיום זה ראש חודש ויום זה חג - הרי בשום פנים לא בגלל חשבוננו אנו עושים אותו חג, אלא מפני שבית דין בארץ ישראל כבר קבעו יום זה חג או ראש חודש, ומפני שהם אמרו שהיום ראש חודש או היום חג, הוא נעשה חג או ראש חודש, בין שהייתה פעלתם זו על פי חשבון או על פי ראיה, כמו שנמסר לנו בקבלה:
"אשר תקראו אתם (ויקרא כג, ב) אין לי מועדות אלא אלו",
כלומר: אלה שאומרים הם שהם מועדות, אפילו שוגגין אפילו אנוסין אפילו מוטעין, כמו שבא לנו בקבלה. ואין אנו עושים היום חשבון אלא כדי שנדע את היום שקבעו בו בני ארץ ישראל, כיון שבסדר זה עצמו מחשבים וקובעים היום - לא בראיה; ועל קביעתם אנו סומכים - לא על חשבוננו. ואין חשבוננו אלא לגלויי מילתא, והבן זה היטב.

והנני מוסיף לך באור: אילו הנחנו, למשל, שבני ארץ ישראל יעדרו מארץ ישראל - חלילה לאל מלעשות זאת, לפי שכבר הבטיח שלא ימחה ולא ישרש את שארית האומה לגמרי-[ואילו הנחנו] שלא יהיה בית דין בנמצא, ולא יהיה בחוצה לארץ בית דין שנסמך בארץ ישראל - הרי אז לא היה חשבוננו זה מועיל לנו כלל בשום אופן, לפי שאין לנו לחשב בחוצה לארץ ולעבר שנים ולקבוע חודשים אלא באותם התנאים הנזכרים, כמו שביארנו "כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלם" (ישעיה ב, ג).

ואם יתבונן מי שיש לו דעה שלמה בדברי התלמוד שבעניין זה יתבאר לו כל מה שאמרנו ברור שאין בו שום ספק. ואמנם יש הערות בלשון התורה, המורות על יסודות העניין שאנו סומכים עליו בידיעת ראשי חודשים ועבור שנים, מאלה אמרו:
"ושמרת את החקה הזאת למועדה מימים ימימה" (שמות יג, י).
אמרו: "מלמד שאין מעברין את השנה אלא בפרק הסמוך למועד"
ואמרו: "מנין שאין מעברין את החודש אלא ביום ואין מקדשין את החודש אלא ביום?
תלמוד לומר: מימים ימימה".
ואמר יתעלה: "לחודשי השנה" (שם יב, ב),
אמרו: "חודשים אתה מחשב לשנה, ואי אתה מחשב ימים"
משמע שההוספה בה לא תהא אלא חודש שלם.
ואמר: "חודש ימים" (במדבר יא, כא) -
אמרו: "ימים אתה מחשב לחודש ואין אתה מחשב שעות".
ואמרו: "שמור את חודש האביב" (דברים טו, א)-
משמע שבשנים שלנו חובה שנשמור בהן תקופות השנה, ולפיכך יהיו שנות חמה,

וכבר נתבארנו כל דיני מצווה זו בשלמות בפרק א' מסנהדרין ובמסכת ראש השנה וגם בברכות. והם ב' מיני מניינים לשנים ולחודשים  ויש להבין לשיטה הששי  עוד לפי המהרח'ו החקירה ב היא קרובה אל שאלת מה למעלה ומה למטה מה לפנים ומה לאחור במס' חגיגה פ' אין דורשין והנה להיות השאלה זו עמוקה מאד אשר כמעט מסתכן האדם בהעמיק הסתכלותו בחקירה זו. וענינו כאשר הזכירו חז"ל במשנה הנ"ל כל המסתכל בד' דברים אלו ראוי לו שלא בא לעולם [מה למעלה מה למטה מה לפנים מה לאחור וכל שלא חס על כבוד קונו ראוי לו שלא בא לעולם]. וע"כ לא נוכל להרחיב ולהעמיק בחקירתם. אמנם נבאר בע"ה ראשי פרקים כמציץ מן החרכים בלתי הסתכלות בדברים העמוקים והמשכיל על דברינו אלה ימצא טוב טעם ודעת אם יבינהו. והנה ענין החקירה הזאת אשר שואלים למה בריאת עוה"ז היה בזמן שהיה ולא קודם או אח"כ. ולכן צריך שתדע את אשר נבאר בחיבורינו. והוא כי הנה נודע כי האור העליון למעלה למעלה עד אין קץ הנקרא א"ס שמו מוכיח עליו שאין בו שום תפיסה לא במחשבה ולא בהרהור כלל ועיקר. והוא מופשט ומובדל מכל מחשבות והוא קודם אל כל הנאצלים והנבראים והיצורים והנעשים ולא היה בו זמן התחלה וראשית כי תמיד הוא נמצא וקיים לעד ואין בו ראש וסוף כלל. והנה מן הא"ס נשתלשל אח"כ מציאות המאור הגדול הנקרא א"ק לכל הקדומים כמ"ש בענף ג'. ואח"כ נשתלשלו ממנו האורות הנתלין בא"ק הנה הם אורות רבים היוצאים מתוכו ומאירין חוצה לו. מהם תלויין ממוחו ומהם מגולגלתא ומהם מעיניו ומהם מאזניו ומהם מחוטמו ומהם מפיו ומהם ממצחו חוצה לו ומהם סביבות גופו שהוא בחי' ז' תחתונים שלו ובסביבותיהם אורות רבים מאירים ונתלים בהם הנקרא עולם הנקודים ואח"כ נשתלשלו ממנו ד' עולמות אבי"ע הידועים ומפורסמים כנזכר בזוהר ובתיקונים. ואמנם אצילות א"ק הזה ומכ"ש שאר עולמות שתחתיו כנ"ל היה להם ראש וסוף והיה להם זמן התחלת הויותן ואצילותן משא"כ בא"ס הנ"ל. והנה מן העת וזמן אשר התחיל התפשטות והשתלשלות האורות והעולמות הנ"ל מאז התחיל הויות הנבראים כולם זה אח"ז עד שבא הדבר אל המציאות אשר הוא עתה וכפי סדר ההתפשטות וההשתלשלות כסדר הזמנים זה אח"ז כך נעשה ולא היה אפשר להקדים או לאחר בריאת עוה"ז כי כל עולם ועולם נברא אחר בריאת עולם שלמעלה ממנו וכל העולמות היו נבראים ומתפשטים ומשתלשלים והולכים זה תחת זה בזמנים שונים ומאוחרים זא"ז עד שהגיע זמן בריאת עוה"ז ואז נברא בזמן הראוי לו אחר בריאת העולמות העליונים אשר עליו ודי בזה כי לא נוכל להרחיב ולהעמיק ביאור זה הענין ככל הצורך ואיך וכמה ומתי: הכיצד יתבאר עם מה שהוזכר בעניין הבריאה החקירה ב היא קרובה אל שאלת מה למעלה ומה למטה מה לפנים ומה לאחור במס' חגיגה פ' אין דורשין והנה להיות השאלה זו עמוקה מאד אשר כמעט מסתכן האדם בהעמיק הסתכלותו בחקירה זו. וענינו כאשר הזכירו חז"ל במשנה הנ"ל כל המסתכל בד' דברים אלו ראוי לו שלא בא לעולם [מה למעלה מה למטה מה לפנים מה לאחור וכל שלא חס על כבוד קונו ראוי לו שלא בא לעולם]. וע"כ לא נוכל להרחיב ולהעמיק בחקירתם. אמנם נבאר בע"ה ראשי פרקים כמציץ מן החרכים בלתי הסתכלות בדברים העמוקים והמשכיל על דברינו אלה ימצא טוב טעם ודעת אם יבינהו. והנה ענין החקירה הזאת אשר שואלים למה בריאת עוה"ז היה בזמן שהיה ולא קודם או אח"כ. ולכן צריך שתדע את אשר נבאר בחיבורינו. והוא כי הנה נודע כי האור העליון למעלה למעלה עד אין קץ הנקרא א"ס שמו מוכיח עליו שאין בו שום תפיסה לא במחשבה ולא בהרהור כלל ועיקר. והוא מופשט ומובדל מכל מחשבות והוא קודם אל כל הנאצלים והנבראים והיצורים והנעשים ולא היה בו זמן התחלה וראשית כי תמיד הוא נמצא וקיים לעד ואין בו ראש וסוף כלל. והנה מן הא"ס נשתלשל אח"כ מציאות המאור הגדול הנקרא א"ק לכל הקדומים כמ"ש בענף ג'. ואח"כ נשתלשלו ממנו האורות הנתלין בא"ק הנה הם אורות רבים היוצאים מתוכו ומאירין חוצה לו. מהם תלויין ממוחו ומהם מגולגלתא ומהם מעיניו ומהם מאזניו ומהם מחוטמו ומהם מפיו ומהם ממצחו חוצה לו ומהם סביבות גופו שהוא בחי' ז' תחתונים שלו ובסביבותיהם אורות רבים מאירים ונתלים בהם הנקרא עולם הנקודים ואח"כ נשתלשלו ממנו ד' עולמות אבי"ע הידועים ומפורסמים כנזכר בזוהר ובתיקונים. ואמנם אצילות א"ק הזה ומכ"ש שאר עולמות שתחתיו כנ"ל היה להם ראש וסוף והיה להם זמן התחלת הויותן ואצילותן משא"כ בא"ס הנ"ל. והנה מן העת וזמן אשר התחיל התפשטות והשתלשלות האורות והעולמות הנ"ל מאז התחיל הויות הנבראים כולם זה אח"ז עד שבא הדבר אל המציאות אשר הוא עתה וכפי סדר ההתפשטות וההשתלשלות כסדר הזמנים זה אח"ז כך נעשה ולא היה אפשר להקדים או לאחר בריאת עוה"ז כי כל עולם ועולם נברא אחר בריאת עולם שלמעלה ממנו וכל העולמות היו נבראים ומתפשטים ומשתלשלים והולכים זה תחת זה בזמנים שונים ומאוחרים זא"ז עד שהגיע זמן בריאת עוה"ז ואז נברא בזמן הראוי לו אחר בריאת העולמות העליונים אשר עליו ודי בזה כי לא נוכל להרחיב ולהעמיק ביאור זה הענין ככל הצורך ואיך וכמה ומתי: ויתבאר מכלל זה עניין נפלא אחר אשר ממנו יתאמת יסוד הגישה הששית שחידשנו ,''גישת קביעת המושכלות ותדע שהרי השתמש הרח'ו ז'ל במה שהבאנו בשיטה השישית שהרי עשה שלשת העניינים ''הבריאה'' והזמן ויצירת האדם לפי שיטת הגישה הששית אמנם עיקר דברינו לבאר''גישה שביעית נוספת והיא גישת ''המושכלות הטרנסצנדנטליות'' או במילים אחרות החוליה החסירה במשנת התבונה הטהורה של הקאנטאיזים ,דע כי בעל ספר יצירה חלק אותו בחכמתו ובינתו לשני חלקים כדמות חלוק עשר אצבעות שהם באדם לפעול בהם באמצעות התנועות. והם כלים לשתי הידים שהם הנפתחים והנסגרים והנושאים והנותנים והמורים על קבוץ ועל פירוד. כי בפתיחה יפזרו ובסגירה יקבצו ועל כן הושמו אמצעים בין השם ובין ישראל עמו לברך בהם את הקהל על ידי הכהנים בנשיאות כפים, מפני שהן חמש כנגד חמש. וצריך כהן המברך את העם, אם הוא ראוי לברכם, שיהיה הוא תחילה מבורך מהשם, וברכתו היא שידע שם בין שתים עשרה אותיות אשר נזכרהו בסוף הספר בע"ה. ואז יוכל גם הוא לתת להם ממה שקבל. אבל אם אין בידו ברכת כהנים איך יתננה הוא לזולתו. היוכל אדם לתת ממה שאינו תחת רשותו לאחרים. והנה בזה די הערה למשכילים שצריכים שיקבלו ויתברכו מהשם הברכה אשר היא חיים עד עולם. ואז יתנוה לבניהם ולתלמידיהם כדי לחיותם. והנה ברכת כהנים ידועה לכל, אלא שמספר אותיותיה מכוון לדבר גדול. וכן תיבותיה גם פסוקיה וסימנם, י"ה כ' כ"ה, י"ה, ג' (אותיות תיבות פסוקים) וכשתספרם יחד יהיו כשלשת השמות. וזהו סוד 'הגל"ם' אשר הוא 'מגל"ה' 'החכמה' 'למ"ח' ועדיו מגיע 'גבול הלב' אשר ממנו שפע הברכה באה לכל הגוף, עם היותו צריך גם הוא לקבל ברכה תחילה ואז נותן ממה שקבל ממנה לזולתו:

והנה הספירות הן המחשבות והחשבונות והמספרים המושכלים ונחלקים לשני חלקים. חמש מהם נפרדים באחדים ואלה הם א'ג'ה'ז'ט'. וחמש מהם זוגות והם ב'ד'ו'ח'י'. והנפרדים מספרם כ"ה והוא סוד הברכה, והזוגות מספרם כ"י. ושניהם רמז מאמרי הנביאים שחלקום באמרם "כ"י כ"ה אמר יהו"ה". וסודם "הכ"ל הל"ך אל מקום אחד הכ"ל היה מן העפר והכל שב אל העפר" (קהלת ג' כ'). ודע כי זה הוא רמז לסוד חלקי השעה הנותרים על הימים והשעות. סימן המספר ההולך לפנים במחזור הירח שהן בסימן תקצ"ה הנותרים על בי"ו. והנה תקצ"ה הוא השר"ץ ומותר הי"ם אשר הוא הכ"ל. כי חצי השעה 'תק"ם' חלקים שסודם 'הכ"ל בחצ"י שע"ה' רמז לחצי השם אשר הכל בו:

ואמנם זה הוא סודו כי חצי השם 'במיל"ה' כאשר חצי השם 'בפ"ה'. גם המילה בחצי השם והוא חצי שם הלבנה. וכאשר תחשוב חצ"י ה' פעמים ותחבר המלה העולה תמצא חצ"י השע"ה בכ"ל, והם תק"ם חלקים. וכן עוד חצ"י חשבם ה' פעמים ויעלו תק"ם, והכל יחד שעה אחת שלמה. וזהו ענין היות ה' חצי י' של השם. ועוד תפ"ה עם ר"ז הם סוד מחזור הירח לאחור וחסר מחלקיהם הכ"ל להשלים חצי שעה, והוא נתלה בחצי שעה. וסוד חמ"ש שלי"ח והוא נוטריקון גם כן ח' סודו ח'לקים י' סודו י'מים ל' סודו ל'ילות ש' סודו ש'עות. דרך שנית חמ"ש סודו ח'דשים מ'חזורים ש'נים שהם מתגלגלים חמש כנגד חמש והן הספירות באמת ועוד סוד שלי"ח, שמטין נתלין על לבנה. יובלות נתלין על חמה. והנו גם כן ח"ם כנגד ק"ר שהוא א"ד, גם ק"ר כנגד ח"ם שהוא א"ד שני (ח"ם ק"ר גימ' שלי"ח). והוא סוד ה' הנמצא בשם כ"ו, שהנשאר זו"ג שהם שבע ספירות ושלש ספירות. על כן ספירת זה חמש'ה וספירת זה חמש'ה וסודם שם אחד כנגד שם אחד. ועוד של"ש עם שב"ע סודם ג"ז ב"א (של"ש שב"ע גימ' אלף ב') ובעדות חבר שלש"ה עם שבע"ה גם שבע"ה עם שלש"ה יהיו כמספר השם שהורה עליו מאמר האומר "אב"י אב"י רכב ישראל ופרשיו". שזהו פירושו של השם המפורש. ולפנים נגלה לך מזו הדרך פלאי פלאות בע"ה:

ואמנם סוד "שבעה שבעת תספר לך מהחל חרמש בקמה תחל לספר שבעה שבעות" (דברים טז' ט'). ושלשה ספרים ספר וספר וספור יעידו לך עדות נאמנה עם טהרת ענין יום השלישי ויום השביעי על כל מה שרמזנו, ומעשר ספירות. והיות ברית יחיד מכוונת באמצע בשני מקומות הגוף האחד שנברא ממנו (הגוף) והוא אבר מיוחד לפעל הקיום המיני לשמור הפרי והורשם בברית והיה לאות בשבת. ולא עוד אלא שדוחה את השבת שגם הוא אות ברית קדש. יורה לך על דרך אמתתם המציאות הכללי והפרטי. ועוד יתבאר במקומו, (השני) והוא גם כן יעיד עדות יותר קיימת שהוא ברית לשון והוא למעלה מברית מילה במקום ובמעלה. ולולי ברית מילה לא היה אפשר לקיים ברית לשון, ולולי ברית לשון אין קיום בברית מילה. והנה 'עשר ספירות בלימה' סודם 'עש"ר סו"ף ברי"ת מיל"ה'. והנה 'עש"ו ספ"ר ברי"ת מיל"ה' נמצא סודו ארבע חיות הכוללות שמים וארץ. וכל ארבע הם עשר על דרך א'ב'ג'ד' מחוברים יחד ונספרים, ולפיכך היה 'פרס מילה ברית עשו' שהוא שתי וערב לפרסם זה שכך אנו עושים זאת הברית, אנו כורתים בבשר התאוה לכבוד השם ואנו מגלים העטרה וחותכים הבשר היתר שתי וערב ואתנו ברית שלום, ובמילה אנו חותכים אריגת השתי ובפריעה אנו חותכים אריגת הערב. והדם לנו לאות אשר על שתי המזוזות ועל המשקוף וראה יי את הדם ופסח על הפתח ולא יתן המשחית לבא אל בתינו לנגוף ועבר יי לנגוף את מצרים (שמות יב'), והשאר מובן מזה. ומאמרו לנגוף יובן הסוד שהמשחית נוגף את הגופים. וינצל מההשחתה מי שהוא בתוך הבית בעת עבור הזעם. ולא נשחת האבר אשר הוא כלי התולדה בעבור המילה אבל נתקן לפי המכוון בו כמו שנאמר במקומו בע"ה:

וידוע שגוף האדם נברא בספירות עשר וכך השנה וכן העולם והנה שלשים ספירות. ועל זה קבלנו לכתוב השם בשלשה יודים י'י'י' וקרא שמו א"ל להודיע שהוא יתברך אחד עם כולם. וכמו ארוג שתי וערב על פי ספירותיו, והוא שנקרא נפש חפץ בשם כלי כך הזמנים ארוגים שתי וערב, עליהם עי"ן חתומה שסודה על כל גלגל ע'ולה י'ורד נ'וטה. והנה הפכו נ'טיה י'שרה ע'קומה. כי ארבע רוחות שיש בעולם והן לצד מזרח מערב שתים קו נגלה למעלה כדרך השמש ביום וקו נעלם מלמטה כדרך הלבנה בלילה. ולצד צפון ודרום שתים קו נגלה מלמעלה כדרך (הירח) [השמש] ביום וקו נעלם מלמטה כדרך הלבנה בלילה. ומתהפך זה לפי התנועות בקיץ ובחורף. ומאמתו זה הנה הוא להודיע שהכל נפעל לפי ספירות התנועות בנקודותיהן. ולפיכך אם נאמר שום דבר על דרך ספירת מספרים נחשבים או נמצאים אל יקשה זה בעיני קוראים מפני שכבר באו בספרים רבים דברים מורים שהמספר בה כוונה ראשונה מיוחדת גם כוללת. ואין צריך להזהירך ג"כ על מה שהוא ענין כוונה מיוחדת על כל מה שנכתב בזה ומה שיכתב עוד מענין דרכי צרוף האותיות עם כל כלליו ופרטיו. כי הוא שרש כל כוונתינו בכלל שאילולי הוא ואמתתו לא היה אפשר לחבר דבר לא לי ולא לזולתי. מפני שהוא ראשית כל הדבור בעבור צירוף הלשונות והדבורים המורכבים מאותיות בכל תיבה ותיבה ומפני שהוא ראשית היצור כולו, ובו יורכבו והורכבו כל המרכבות כולן מסוף העולם ועד סופו:ודע שאני מגלגל לך דברים אלה בתוך דברי מפני שכבר נודע לי מבואר שמה שאמרו רוב חכמי ספר יצירה בדורנו זה, ובמה שעבר מחכמי הגלות, לא בארו בו מה שצריך. מפני שקצתם לא הורונו דבריהם שהיו מקובלים ממנו, וקצתם הורונו שהיו מקובלים ממנו ומסתרי תורה, וקצתם פירשוהו על דרך פילוסופית. ואלה בקשו לעוור עיני פקחים אבל המקובלים האירו עיני העברים העורים. ואלה שמות מפרשי ספר יצירה אשר ראיתי פירושיהם ובחנתי דעותם בו כפי שנויים והם י"ב פירושים. א. פירוש ספר יצירה של ר' סעדיה גאון זצ"ל שחברו בערבי והועתק לעברי ודבריו בו הם משותפים קצתם על דרך המדות לפי התורה וקצתם על דרך פילוסופית. ב. פירוש רבי אברהם בן עזרא ז"ל ורובו פילוסופיאה וקצתו קבלה קצרה. ג. רוטש בן תמים וכולו פילוסופיאה. ד. ר' שבתי הרופא והוא משותף משני הענינים. ה. הרב ר' יעקב משגוביא ז"ל וכולו קבלות. ו. הרב ר' עזרא וקבלותיו נכונות ומעטות. ז. הרב ר' עזריאל וקבלותיו נסתרות ורבות. ח. הרב ר' יהודה החסיד האשכנזי זצ"ל ונמשך קצת אחר דברי ר' שבתי הרופא. ט. הרב ר' אלעזר האשכנזי ז"ל ורובו קבלות נעלמות. י. הרב ר' משה בן נחמן זצ"ל ורובו הוריות ועם היותו בקי בפילוסופיאה לא המשיכו על דרכה. יא. הרב ר' יצחק מבדרש זצ"ל ופירושו מעולה מכל הפירושים בגלוי רל"א שערים שסדר כל האלפא ביתות לפי דרך בעל ספר יצירה והוציאם לאור באלפא ביתא שלמה כראוי ישרה ובחציה אחריה. והיא א'ג'ה'ז'ט'כ'מ'ס'פ'ק'ש' עד שהשלים בהתחלת האלף כ"א אלפא ביתות, והאמצעית בת שתי אותיות כמו שחייב הדילוג והצירוף הישר והוא א"ל ובו החל בעל הספר. ואם צירוף הבית בחצי אלפא ביתא ב'ד'ו'ח'י'ל'נ'ע'צ'ר'ת'. וכשיתחברו שני החצאים יעלה מהם אלפא ביתא שלם. וכשתקח מהם א"ל ותשימהו לראש ואחר כך תחבר הראש והסוף של החצי השני ותעשה תיבה יהיה ב"ת, ועוד תעשה כן לראשון יהיה ג"ש. וכך תקח תמיד תיבה מזה ותיבה מזה, וא"כ יהיה הסוף כ"מ הנה הראש עם הסוף ותמצא מלא"ך, וסודו המופלא מאכ"ל, וזה המהלך יתבאר ענינו במקומו. יב. הרב ר' ברוך מורי ורבי אשר פירושו גם הוא כולו מגומטר ומנוטרק ומצורף ומומר עם כל דרכיו. וגם שמעתי שהרב ר' אלעזר הדרשן אשכנזי פירש בו פליאות מקובלות אך לא הגיע לידי עד היום. ואשר אמרו לי, לא ידע להגיד לי מה כולל רק אמר שקורין אותו מקובל:

וזה הספר שאני מחבר בו ספרתי לך ענינו, הוא שיכלול ענינים רבים, לא פירוש על ספר יצירה בלבד. ועל כן לא אאריך בו כרצוני. ואמנם אני מודיעך מעכשיו שידיעת השם באמת אי אפשר לדעתה לא מספר יצירה לבדו, ואפילו עם ידיעת כל פירושיו הנזכרים, ולא ממורה הנבוכים לבדו ואפילו עם ידיעת כל פירושיו, עד שתחוברנה שתי הידיעות של שני הספרים האלה יחד והחכמות שתיהן אל אחת מיוחדת אשר היא התכלית האחרונה. ועל כן בראותך שדברי נוטים לדברי המורה, בקשת לבך [למתוח] חצים תורה, וברכות יעטה מורה. ובראותך שנוטים לדברי ספר יצירה, תתיר קשר מהר ותוריד ללבך אור עין מאירה, על דרך צינור חוט השדרה ותשקיט חום הכבד עם המרה, על פי צירוף אותיות התורה, הכתובים בשורה, בדמות השירה הישרה. ובעשותך כן הנה תנצל מכל צרה ותמצא דרך הקבלה ארוכה וקצרה ותשיג בזה שהאותיות כולן חקוקות בלבך חצובות מרוח הקדש ברוחך, שלכך אמר ורוח אחת מהן, והיא רוח הקדש שנחקקה בך מרוח הקדש בעצמה. עד שתבין מדעתך שבקרבך רוח הקדש והיא מדברת בך ולא חוץ ממך, ומהכרתך עצמך תכיר כל המציאות החקוק עמך. שלש מים מרוח חקק חצב בהן וכו', הנה הורנו בשומו הרוח האמצעי שהאש למעלה והמים למטה והשמים למעלה מעלה והארץ למטה מטה. והנה הם שמות למדות האלהיות, ר"ל השמים רוח והם שמות למדות האנושיות הנמשכות אחר האלוהיות באמצעות הגלגליות והיסודיות שבם הכל נדון:וההפרש בין הגישה הששית לשביעית הוא שנוסף על מ'ש בשישית עניין הדיבור המיוחד לאדם וכפי שהייתה התחלת ההערה ''בחוקה השלישית הפרטית''