מאירה וייס - מדוע חשוב לנו כל כך המראה החיצוני?

תפיסת הגוף שלנו, וכיצד הוא צריך להיות ולהראות, מושפעת מפיקוחחברתי. פיקוח חברתי על הגוף קיים בכל החברות האנושיות. בחברות פשוטות,מדובר בפיקוח ישיר וגלוי, שחוסר-ציות לו מביא לענישה מצד הקהילה. גם בחברההמודרנית קיים פיקוח על הגוף , אך בצורה עקיפה ומוסווה יותר, כך שהיחידמצוי רוב הזמן באשליה כאילו הוא או היא מפקחים בעצמם ומרצונם על גופםוקובעים את הופעתם החיצונית. אך למעשה, גם בחברה המודרנית קיימים ופועליםמנגנוני פיקוח שונים ומגוונים על הגוף, בהתאם לצו החברה והתרבות, המעמדוהאופנה.

מאת: מאירה וייס

חברות קולקטיביסטיות מתבססות בדרך-כלל על מידה רבה של שליטהופיקוח על הגוף. בזמנים שהלאומניות התחזקה, המדינה (או המלוכה) הוכיחו אתריבונותן  באמצעות עינויים פומביים והוצאה להורג של אויביהן. כאמור, חברתהצריכה המודרנית איננה משתמשת עוד במנגנוני שליטה אכזריים כגון אלה. הגוףהמודרני, הנהנתן וההדוניסטי, מפוקח לא באמצעות "מקל" (ענישה פומבית) אלאבעיקר באמצעות "גזר" (הפנמה של אידיאלים חברתיים). סגנונות חיים, אופנות,שמירה על גזרה וכושר, והערצת הנעורים – כל אלה הם ה"גזרים" שלנו. אנחנוקובעים את חיינו ומפקחים על גופנו כך שנתאים לאידיאלים המתאימים בתקופתנוושל קבוצת הייחוס החברתית שלנו, למרות (ואולי בגלל) שאלה אידיאלים שנקבעועבורנו, ולא-דווקא לנוחותנו.[i]

תובנות אלו, הממקמות את הגוף בהקשר חברתי ופוליטי, שייכותלמחצית השנייה של המאה העשרים. באופן מסורתי, ראו מדעני החברה בגוף ישותביולוגית אוניברסלית, אשר "צריכה להיחקר באופן טבעי במסגרת מדעי החיים ולאכחלק מלימודי האנתרופולוגיה והסוציולוגיה" (Lock,1993:134). משמעות הדברהיתה, שבמשך רוב המאה ה- 19 וה- 20 הגוף לא היווה נושא מרכזי למחקר במדעיהחברה. אולם בשנים האחרונות, משעה שהגוף חזר לקדמת הבמה של מדעי החברה, הואהפך ל"כוכב ההצגה". מאז שנות ה-70 המאוחרות הוחלפה הפרספקטיבה הביולוגיתעל הגוף באוסף של גישות תרבותיות, יחסיות ופוליטיות. נושאים הקשורים לגוףעלו לראש סדר היום של המחקר החברתי.[ii] כפי שברתלו (1986) העיר לאחרונהביחס למחקר הסוציו-אנתרופולוגי, "מתקבל הרושם שהגוף נמצא כיום בכל מקום".כמובן, הגוף תמיד היה בכל מקום, זוהי אחת הסיבות לחשיבותו המחקרית. אולם רקבשנים האחרונות החלו מדעני חברה לבחון מקומות שונים בהם נמצא הגוף.

חקר הגוף כתופעה חברתית עבר מספר שינויים שניתן לבחון אותם עלרצף הנע מהגוף הפיזי, דרך הגוף החברתי, אל הגוף הפוליטי.[iii] הגוף הפיזימייצג את השלב הראשון בהסתכלות המחקרית על הגוף. זהו הצוהר המסורתי דרכוראו אנשי מדעי החברה את הגוף כאובייקט פיזי, ביולוגי, וניטרלי מבחינהחברתית. הגדרה זאת נובעת מן האבחנה המסורתית (בחברה המערבית) בין טבעותרבות, אבחנה הרואה בגוף חלק מן הטבע ולכן נמצא מחוץ לתרבות. בסוף המאהשעברה כתב אמיל דורקהיים שהאדם הוא "כפול". כפילותו של האדם, לפי דורקהיים,מתבטאת בקיומו של רובד פיזיקלי-גופני בסיסי לצד רובד גבוה יותר של מוסרוחיברות. הסוציולוגיה אמורה לעסוק ברובד השני, הגבוה יותר. מכאן נובע, לפידורקהיים, שהגוף איננו בטווח הדיון הסוציולוגי.

האנתרופולוגים היו אלה שמילאו תפקיד חשוב ב"סוציולוגיזציה" שלהגוף והפיכתו לאובייקט של מחקר חברתי. עבודתו של ון גנפ על טקסי מעבר,למשל, מילאה תפקיד מפתח בעניין זה. כיום אנו משתמשים במושג "טקסי מעבר"באופן יומיומי כדי להתייחס לארועים כמו ברית, בר-מצווה, קבורה, נישואים,מסיבות סיום, טירונות צבאית וכן הלאה. שימוש זה מתבסס על הגדרתו של ון גנפ ,הטוען  כי טקס מעבר הוא אירוע חברתי בעל שלבים קבועים, דרכם עובר האדםמסטטוס אחד למשנהו. ון גנפ (שכתב את מחקריו בצרפתית בתחילת המאה) השווה ביןטקסי מעבר בתרבויות שונות והוכיח את תפקידו של הגוף ככלי וכאינדיקטור שלהמעבר. כך משתמשות תרבויות שונות בגוף כמצע המשקף את שינוי הסטטוס, למשלבאמצעות צלקות, קעקועים,  או ניתוחים המוטבעים בבשר – הסרת העורלה בטקסהברית,גילוח ראש האישה לאחר הנישואין, מילת בנות,  תספורת צבאית.

ון גנפ והאנתרופולוגיה של זמנו היו שבויים בתמונת העולםהאבולוציונית לפיה תרבויות שונות עוברות מסלול התפתחות זהה. לכן, ההסתכלותשל ון גנפ ושל האנתרופולוגים המוקדמים על הגוף היתה אוניברסלית וכללית.לגוף נועד תפקיד מסוים זהה (פאסיבי ופונקציונלי) בכל טקס מעבר ובכל תרבותנחקרת. תפישה זאת פותחה בהמשך על-ידי האנתרופולוגיההפונקציונלית-סטרוקטורלית. האנתרופולוגית הבריטית מרי דאגלס ( DOUGLAS1966,1973), שפעלה במסגרת תפישה זאת, הפכה להיות "הכוהנת הגדולה" של הגוףהחברתי, וקביעותיה ביחס אליו יוזכרו בהמשך. תפישה זאת השתנתה באופן מהותיוגורף רק בשנות הששים  של המאה העשרים. אז החלו אנתרופולוגים וסוציולוגיםלדבר על "תרבויות מקומיות" העושות שימוש אקטיבי וייחודי בגוף לצרכי מחאה.עבודתו של פוקו (      Foucalt1971, 1973, 1977, 1980) העמיקה את ההסתכלותהפוליטית על הגוף. הגוף נתפס מעתה גם כאוביקט בהקשר פוליטי, שמשמעותו נקבעתעל-פי יחסי הכוח והידע בחברה. התפיסה הביקורתית הזאת פותחה, באופן מתבקש,גם על-ידי חוקרים מהמסורת המרקסיסטית והפמיניסטית, אשר הדגישו את דיכויהגוף כצוהר לדיכוי מעמדי ומגדרי. "לכתוב את הגוף" (writing the body) הפךבשנים האחרונות למעין מוטו פמיניסטי המייצג מצע אידיאולוגי לוחמני וצורתחשיבה אלטרנטיבית, חשיבה "גופנית ונשית", המתנגדת ללוגוצנטריות שלהרציונליות הגברית.[iv] גם המחקר הנוכחי מנסה "לכתוב את הגוף", כלומרלהשתמש בגוף כנקודה ארכימדית שבאמצעותה ניתן להסיר  את הפרגוד מעל מהשהחשיבה הגברית רואה כמובן מאליו. בהקשר הפוליטי והחברתי שלנו, "החשיבההגברית" כרוכה במיליטריזם, לאומניות, וקולקטיביזם; כל אותן אידיאולוגיותהבאות לידי ביטוי ישיר בגוף. לכן, כתיבה על הגוף באופן חתרני וביקורתי (מהשכיניתי קודם בשם "לכתוב את הגוף") יכולה לחשוף את מה שהפך להיות עבורהישראלי "טבע שני".

שלושת הגופים – הפיזי, החברתי, והפוליטי – מייצגים מסורותמחקריות שונות. אולם במדעי החברה כיום, אלה פנים שונות המשתלבות באותו פאזלמחקרי. האסכולה הסוציולוגית של לימודי תרבות, שהתפתחה משנות ה-80 ואילךסביב כתב-העת האנגלי Theory, Culture & Society, רואה בגוף מושג סינתטיופרפורמטיבי המאחד סביבו בהכרח את כל המסורות שצוינו (Featherstone et al.1995; Frank 1990). המושג "התגלמות" (embodiment), שנטבע לאחרונה, נוצרלשמש כגשר מחקרי בין המסורות הנטורליסטיות ,שהתרכזו בגוף הפיזי,והקונסטרוקציוניסטיות ,שהתרכזו בגוף החברתי והפוליטי. ייתכן שעקב כך הפךהמושג לרחב ועמום מדי, ונכשל במילוי תפקידו; לנושא זה יוקדשו בוודאי מחקריםסוציולוגיים ואנתרופולוגיים בעתיד.  האלם וחבריו  (Hallam et al. ,1999:6) כתבו כי סוציולוגים חייבים כיום לחבר מחדש את הגוף "הכפול", כלומר לחבראת הפיזי והפוליטי שבגוף. חיבור נוסף המתייחס לאספקטים אלה הוא החיבורהדרוש בין ההיבט הפנומנולוגי של הגוף לבין היבטיו הדיסקורסיביים (ע"פ פוקו,למשל).

שילינג ((Shilling,1993).   תיאר דרך אפשרית ליישוב הדילמהשבין הפיזי/פנומנולוגי והפוליטי/דיסקורסיבי באמצעות ההגדרה כי "הגוף נמצאתמיד בתהליך של התהוות" (an entity which is in the process of becoming).בתקופה הפוסט-מודרנית הגוף הוא "פרויקט בלתי גמור", אנחנו "עובדים על הגוף"ועבודה זאת למעשה איננה מסתיימת אף-פעם. הגוף מאופיין בחסר מתמיד,ובניסיון למלא חסר זה יכול היחיד להתקרב לאידיאל של הגוף השלם. זוהי הגדרהבעלת אסוציאציות דתיות אלא שה"דת" בה מדובר היא דת הגוף. על כך דיבר גם פרנק(Frank , 1990) באמצעות מה שכינה, בעקבות פוקו, בשם "הגוף הממושמע".הגדרה זאת מתאימה היטב למחקר הנוכחי. אם גופים נמצאים תמיד בתהליך שלהתהוות, וגופים אינדיבידואליים מתהווים באמצעות מה שניתן לכנות בשם "גימורתרבותי", הרי שתהליך זה מציב את היחיד וגופו בצומת של בחירות. בחירות אלהמוגבלות ומכוונות בידי תסריטים תרבותיים. אחד מתסריטים אלה הוא התסריטהמיליטריסטי, שבישראל הוא דומיננטי מאד.

לגוף הנבחר יש גירסה צבאית. הצבא מציב בפני חייליו תבניותגופניות ברורות וממושמעות, ובכך מאפשר להם להשלים את החסר ולמצוא את עצמםבאידיאל הצבאי של הגוף הנבחר. כפי שפוקו כתב, "אם היה אפשר לכונן ידע עלהגוף, הרי שהדבר היה מושג באמצעות צירוף של דיסציפלינות חינוכיות וצבאיות"(1980:59). הצבא, כמו מוסדות חברתיים אחרים, משתמש בגוף כתבנית שעליהנחרטים סימני זהות המשייכים את האדם לקבוצה מסוימת ומבדילים אותו מקבוצותאחרות. בתהליך זה, שבורדייה (1977, Bourdieu) כינה בשם "סומטיזציה"(somatization), הופך הגוף בו-זמנית למושא סביל של חיברות ולגורם פעיל שלעבודה, התהוות, וגימור.

המחקר המוצג כאן מתרכז בחיבור שבין שלושת הגופים: הפיזי,החברתי והפוליטי. אני מתמקדת בייצוגים של הגוף, וכיצד ייצוגים אלהמתקיימים, נלמדים וממוחזרים הן באמצעות השפה והן דרך התנהגות בלתי-מילולית.בכוונתי לעקוב אחר הבחירות שעושה  היחיד ביחס לגוף באמצעות ראיונות, ניתוחשל טקסטים, ותצפיות. אמילי מרטין במחקריה מנתחת את השתקפותם של שינוייםחברתיים בדימויי הגוף. היא מדברת על מעבר היסטורי בין שתי תקופות: התקופההפורדיסטית (ע"ש הנרי פורד ופס הייצור התעשייתי שלו) והקפיטליזם המאוחר.לכל תקופה כזאת ניתן לשייך "גוף" שונה. "הגוף הפורדיסטי" מאופיין בדימוייםמתחום הביולוגיה של הרבייה. זהו גוף המאורגן סביב מרכז פיקוח ובקרה ומתפקדבראש ובראשונה כאתר ייצור ובנייה. במילותיה של מרטין, "גברים מייצריםכמויות של זרע יקר ללא הפסקה, נשים מייצרות ביציות ותינוקות. כאשר הם חדליםמלייצר, הגוף עובר משבר כללי (מנופאוזה)" (1990:121     Martin,). דימויזה  קשור, כמובן, לתנאים החברתיים של חברה תעשייתית מפותחת, שאחד מסמליההמרכזיים הוא פס הייצור.

הדימוי של "הגוף הפורדיסטי" – היצרני והממוכן – השתנה בהדרגה,מאז שנות ה-70 של המאה העשרים לדימוי חדש המאפיין את הקפיטליזם המאוחר.זוהי תקופה שחוקי המשחק הכלכליים שלה השתנו מאחידות וכמות לגיוון לפיהזמנה. בתקופה זאת מואץ קצב הזמן החברתי והמרחב "מתקפל פנימה" בעקבותהתקדמות התקשורת והתחבורה.[v] על-פי חזונו של מרשל מקלוהן, שינוייהטכנולוגיה המפליגים הללו היו אמורים ליצור "כפר גלובלי" שיחליף את הגבולותהלאומיים הקורסים. אולם כפי שלמדנו מהדוגמאות של  בוסניה והרצגובינה,הזולו והטוטסי, או מדינות חבר העמים לשעבר, עדיין קיימים גבולות וסכסוכיםלאומיים שאינם נעלמים בקלות.

על-פי מרטין, ניתן להמשיל את המעבר מפורדיזם לקפיטליזם מאוחרלמעבר מפרדיגמה של ביולוגיה של הרבייה (reproductive biology) לפרדיגמה שלתורת החיסון immunology)). בתורת החיסון, הגוף נתפס כמערכת שלמה שכלהנקודות בה מחוברות במידה שווה. הגוף הוא מערכת מבוססת-תקשורת הנשלטת בידירשת נוזלית ומפוצלת של שליטה, פיקוח ובקרה. בניגוד למודל פס הייצור של ביתהחרושת הפורדיסטי, הגוף בקפיטליזם המאוחר הוא גוף אינדיווידואליסטי, "תפורלפי מידה". כמו מערכת החיסון, זהו גוף מגוון בתגובותיו, המוערך על-פימהירות תגובתו ויכולתו להשתנות בהתאם לאתגרי הסביבה.

טיעונה של מרטין, כמו כל ניסיון להסביר תהליך מורכב באמצעותתיאור בינארי, סובל מפשטנות מסוימת. צריך גם לציין שהביולוגיה של הרבייההתפתחה אחרי תחילת המאה העשרים וממשיכה לשמש כפרדיגמה מדעית עד היום, וכיתורת החיסון בעצמה עברה שינויים פרדיגמטיים מפליגים. מרטין משתמשת בשניגופי הידע הללו באופן חופשי כמקורות של דימויים גופניים אותם היא קושרתלשינוי שעברה החברה האמריקנית במאה העשרים. העניין שיש לי בטיעונה של מרטיןמקורו בדרך בה היא מראה את השתקפותם של שינויים חברתיים בדימויי גוף. היא מציגה צורת ניתוח החושפת את הגוף הציבורי הקיים מאחורי הגוף הפרטי ואתיחסי הגומלין שביניהם.[vi] יתרה מכך, השינוי שמרטין מתארת הינו כללי מספיקכדי להתאים גם להקשר הישראלי. המעבר מפורדיזם לקפיטליזם מאוחר מזכיר במידהרבה, ובוודאי גם קשור, למעבר מקולקטיביזם לאינדיווידואליזם, שהוצע בידימדעני חברה רבים לתיאור התפתחותה של החברה הישראלית.

שני תהליכי השינוי שהזכרתי – הכלכלי והחברתי, האמריקניוהישראלי — מחזקים זה את זה. הפורדיזם היה מנגנון כלכלי המיועד לחברהקולקטיביסטית, ואילו הקפיטליזם המאוחר, התפתח כחלק מחברת הצריכה הפתוחהוה"אינדיווידואליסטית". כוחות הייצור כרוכים בכוחות הצריכה ומשתנים באופןהדדי. הקפיטליזם המאוחר שכלל ופיתח את אשליית האינדיווידואל, בניגוד לחברההקולקטיביסטית שהתייחסה אל היחיד כחלק מן המכונה החברתית. בקפיטליזםהמאוחר, היחיד אמור ליצור לעצמו, דרך גופו, סגנון חיים אישי המורכבמתחביבים, צורות לבילוי זמן פנוי, ביגוד, קניות, אוכל, תיירות ובידור.[vii]השינוי החברתי המקביל,  שחברות שונות כאמריקה וישראל חוות עתה, , מושפעככל הנראה מתנאי התפתחות כלכליים דומים. מבחינה זאת, הקשר בין קולקטיביזםופורדיזם, לאינדיווידואליזם וקפיטליזם מאוחר מדגים פעם נוספת את הקשרהגורדי בין פוליטיקה וכלכלה. על כל פנים, גם אם תהליכי השינוי דומיםומקבילים, הרי שכל חברה מחתימה תהליכים אלה בחותם התרבותי הייחודי לה.דימויי "הגוף הנבחר" של החברה הישראלית הם דימויים ייחודיים לתנאי ההתפתחותהחברתיים שלה, וצריכים להתפרש על רקע  ניתוח  ספציפי המתמקד בתנאים אלה.

למרות הצהרתם של הציונים הסוציאליסטים והחלוצים בדבר חשיבותושל שוויון בין המינים, בפועל מילא  המגדר תפקיד חשוב בשימורו של אי-השוויוןבחברה הישראלית. אפליה מגדרית הפכה לנושא מרכזי  שחוקרים ישראלים מהדורהחדש עוסקים בו.[viii] חוקרים אלה התמקדו בהשפעת היהדות והצבא על סטטוסהאשה בחברה הישראלית. בצה"ל, למשל, מסקנת המחקרים היא כי למרות חובת הגיוסהשווה לבנים ובנות, צה"ל היה ונשאר עולם חברתי גברי, המשמש כמקפצה לקריירהגברית בכלכלה ובפוליטיקה, לגברים אך לא לנשים.

פענוחו של "הגוף הנבחר" מצריך גם קריאה מגדרית. למרותשהאידיאולוגיה המוצהרת של אבות היישוב, בניו ואף בנותיו דיברה על "הגוףהנבחר" ("החלוץ", "הצבר") כחסר מגדר (או כלא מתייחס למגדר), למעשה "הגוףהנבחר" היה גברי, לבן, אשכנזי ויהודי. לדבריו של גלוזמן (1997), אלה הןתכונותיו של "מכבי השב לתחייה" בארץ ישראל המתחדשת, והן עוברות כחוט השניביצירות הקאנוניות של הציונות והתרבות הישראלית.[ix] גבריותו של העברי החדשהפכה למוטיב מרכזי בציונות ומשם חילחלה אל לב התרבות הישראלית. ספרו שלהרצל, אלטנוילנד,  יכול להיקרא לא רק כאוטופיה פוליטית על יישובה של ציוןאלא גם כהצעה לריפוי החולי הפסיכו-חברתי של יהדות הגולה, הסובלת מנשיות יתר(גלוזמן 1995; Boyarin 1997). במובן זה אלטנוילנד הוא מבשרו של הספר "מהמעיק על פורטנוי". אין זה צירוף מקרים שהגיבור של אלטנוילנד, היהודי הגרמניד"ר פרידריך לוונברג, סובל מ"המחלה היהודית" של נשיות יתר וכתוצאה מכך גםממלנכוליה. ד"ר  לוונברג עוזב את וינה המנוונת, בירת הדקדנס האירופאי,ומובא בידי סיפורו של הרצל לפלשתינה הפראית והמדברית, שבה  הוא מגלה מחדשאת גבריותו. רק שם, בפלשתינה, מתארס ד"ר עפ וונברג לנערה עבריה, מרים, אשרמשחררת אותו מעכבותיו ההומו-ארוטיות.

פלשתינה מוצגת בספרו של הרצל כאתר הכרחי לשיקום היהודי הגלותיולהחזרת גבריותו האבודה. הטרנספורמציה ההטרוסקסואלית המוצלחת של העםהיהודי יכולה להתרחש רק על אדמת פלשתינה. עם ללא מדינה, במשוואה הציונית,הוא עם ללא אופי, עם אימפוטנטי, חסר גבריות. ביומנו (מצוטט אצל גלוזמן1997:149), מתאר הרצל את מחשבותיו בקשר לחינוך הרצוי לגבר העברי החדש:"במשך עשרים שנה, עד אשר ירגישו בדבר, עלי לחנך את הנערים לאנשי צבא…. אךגם את האחרים אני מחנך להיות גברים חופשיים ואמיצים, ובעת צרה הם מתגייסיםכמתנדבים. חינוך על-ידי שירי מולדת וחשמונאים, דת, מחזות, גיבורי תיאטרון,כבוד וכו'."

החינוך לגבריות על-פי הרצל עוצב במתכונת האירופאית הלאומנית,המשמרת את תפקידי המינים – הגבר כלוחם ומפרנס והאשה כשומרת הבית. גם הוגיםציונים אחרים כוננו את "פתרון השאלה היהודית" על חינוכו מחדש של הגברבמתכונת הלאומנית האירופאית. במקרים רבים ניתן לראות תבנית ברורה בה מוצגהעברי החדש על ידי  הנגדתו ליהודי הישן. יעקב כהן (1911:10) תיאר בתחילתהמאה את "העברי החדש" בצורה הבאה: "נפלא בהליכתו הגאה על אדמת אבותיו, עםשמי האל זכים וצלולים מעל ראשו. גאה ומטיל אימה הוא צועד קדימה, כמו העבריהקדום". בתיאור זה של העברי החדש הנשים חסרות, כיוון שהציונות נהגתה בידיגברים ועבור גברים, כמכשיר לעיצוב מחדש של הגבריות.[x] אפליית האשה נשמרהבפועל תוך כדי כינון הציונות על הצהרות של שוויון מגדרי.

הפרשנות שאני מציעה  ל"גוף הנבחר" מעוגנת גם בהקשר פוליטי.בהקשר הפוליטי הישראלי משולבות ההשפעות ההיסטוריות השונות שהוזכרו קודם,כגון קולקטיביזם, חלוציות, מיליטריזם, ובניין אומה. לכל אלה יש, בלי ספק,קשר לגוף הנבחר המגויס למען צרכי הלאום. הקשר הפוליטי הברור ביותר הוא ביןהגוף והטריטוריה, או ליתר דיוק: "הגוף הנבחר" והארץ המובטחת. הציוניםוהחלוצים, ששאפו  לכבוש את הארץ ואת העבודה, ביקשו לכבוש גם את הגוף. הגדלתהטריטוריה הארץ- ישראלית נתפסה, במסגרת השיח הביטחוני המסורתי, כהגדלתריבונותו וחוזקו של הגוף הציבורי ובאופן סמלי גם כמקרינה על חוזקו של הגוףהאישי. "ארץ- ישראל השלמה" נתפסה גם במונחים אורגניים, כגוף שלם. רטוריקהזאת, שגובתה גם בסמלים דתיים-מקראיים מתאימים, חיפתה על העובדה המרה ש"ארץישראל השלמה" נבנתה על שטחים כבושים וה"עברים החדשים" הפכו לכובשיםולשליטיו של עם זר. לעובדה זאת – ובעיקר להדחקתה המתמשכת – היו השלכות רבותעל אופיה של החברה הישראלית לאחר מלחמת ששת הימים.

בד בבד עם הפנמתו של האתוס הציוני של כיבוש העבודה, האדמה ומהשביניהם (הגוף), הוחצנו ועברו הדרה (הוצאה מהכלל) אלמנטים שנתפסו כזרים."האחרים שבתוכנו" כללו ערבים תושבי ארץ-ישראל ("גיס חמישי") ופלסטינים, אבלגם מזרחיים, אתיופים, יוצאי תימן, נכים, שכולים, הומוסקסואלים ועוד.

בספר זה, כאשר אני מתייחסת ל"חברה הישראלית" כוונתי היא לחברה היהודית בישראל).

קריאה ביקורתית של החברה הישראלית נעשתה לאחרונה בידי מספרסוציולוגים והיסטוריונים. לפי סקירה היסטורית של רם (1993), רק לאחר תוםמלחמת 1967 נוצר לראשונה זרם של "מחקר ביקורתי" באקדמיה הישראלית. עד אז,היתה הסוציולוגיה הישראלית שבויה בפרויקט בנין האומה הציוני. מחקריםהתומכים באופן ברור בגישה הביקורתית החלו להתפרסם רק מאוחר יותר (ראו למשלשפיר 1996; גרינברג 1994).[xi]

"הגוף הנבחר" מייצג "תבנית עומק" בחברה הישראלית.[xii]התגלמויותיו השונות מצויות הן באתוס הציוני של החלוציות והן בקוד ההתנהגותהיהודי-דתי של ההלכה. "הגוף הנבחר" נוכח הן בבניין האומה אחרי תש"ח עםקליטת גלי העלייה, והן בהבנייה המתמשכת של זהות ישראלית דרך הגדרתגבולותיהם של המדינה ושל הקולקטיב. יתרה מכך, למרות השינויים  שהחברההישראלית חווה, ממשיך "הגוף הנבחר" למלא תפקיד מפתח בתחביר התרבותי שלישראל. גם בתקופה שבה אנו עדים, לכאורה לפחות, למעבר מקולקטיביזםלאינדיווידואליזם ומשלטון האליטות לריבוי מפלגות וקבוצות כוחעדתיות-פוליטיות, "הגוף הנבחר" ממשיך להוות תבנית עומק.

צבאיות ולאומיות הן עדיין חלק בלתי-נפרד מהגדרת הזהותהישראלית. בדיקה של אליטת הכוח בישראל תראה  שמשתלבים בה אנשי צבא.מסדרונות הכוח של החברה הישראלית מחברים את "הקריה" בתל-אביב עם קרייתהממשלה. גנרלים לשעבר עדיין נתפסים בחברה הישראלית  כמי שזכאים מכוח איזואיכות פיקודית נעלמה לנחות לתפקידי הנהגה פוליטיים וכלכליים. התפישההליברלית הטוענת כי יש הבדל מהותי בין התכונות הנדרשות לפיקוד הצבאי לביןאלה הנדרשות לניהול הפוליטי והכלכלי,  עדיין לא נקלטה אצלנו. נוסף לכך ,צה"ל הוא עדיין "צבא העם" המתבסס על כוחות הסדיר ולכן שומר על חובת שירותגורפת, למרות הדיבורים על הפיכתו הממשמשת ל"צבא קטן ומקצועי".

ה"אינדיווידואליזם" עליו מדברים כיום בחברה הישראלית, אינובעל שורשים עמוקים במיוחד. החברה הישראלית עדיין עושה שימוש מרכזי בשפתהמחויבות של הקולקטיביזם.[xiii] שפה זאת בולטת במיוחד כאשר מתחולליםאירועים המאיימים על הקולקטיב, ואלה אינם חסרים במציאות הישראלית. רשימהחלקית של אירועים כאלה כוללת התקפות טרור, התפרעויות, מלחמות, רצח רבין,פרשת ילדי תימן, אסון המסוקים, ועוד. בחלק מאירועים אלה אדון בהרחבה בהמשךהספר. גם כאשר "הארץ שקטה" והחיים חוזרים למסלולם, יש לבחון אתה"אינדיווידואליזם" בו מתהדרת החברה הישראלית העכשווית (והחברה המודרניתבכלל)  באופן ביקורתי. כפי שטענתי קודם, האופנות וסגנונות החיים של חברתהצריכה "האינדיווידואליסטית" עשויים לפי מתכונת ידועה וחוזרת על עצמה.בהקשר הישראלי, אינדיבידואליזם עדיין מתקשר עם קונוטציות שליליות, ולעומתוהקולקטיביזם נתפס על-ידי רוב האוכלוסייה באורח חיובי. גם אם ישראלים רביםתופסים את הקולקטיביזם כמשהו שאפיין את נעוריהם, אינדיווידואליזם – המלווהבדרך-כלל בדמיון הישראלי, בציניות ועייפות החומר – אינו נתפס כחלופה אמיתיתלקולקטיביזם אלא כמעין משבר של גיל העמידה.

לקולקטיביזם הישראלי יש שורשים עמוקים הן באוטופיההסוציאליסטית של העליות הראשונות והן במורשת ה"שטטל" של הקהילה האשכנזית.בשנות היישוב, שנות שלטון המנדט הבריטי, הקולקטיביזם התפתח והבשיל כמצעמשותף המחבר בין פלגים פוליטיים ואידיאולוגיים שונים. תפיסת היחיד כנשא שלערכי הקולקטיב היתה משותפת לפלגים השונים בתכלית השינוי בכל מובן אחר, כמולמשל אצ"ל וההגנה, או מפא"י והרביזיוניסטים. זאת הסיבה שהחלוץ נתפס בישראלכנשא של האידיאולוגיה הקולקטיביסטית (הציונות), בעוד שבאמריקה ניתן  למלהחלוץ (pioneer) מובן שונה  של אינדיווידואל נועז, החודר אל אזורי הספר("המערב הפרוע") בחיפוש אחר הגשמה עצמית ופרנסה ראויה לו ולמשפחתו.

מהו מחירו של הקולקטיביזם? פעולה קולקטיבית אמורה  להפיקכמויות גדולות של מרכיבים אחידים. מרכיביו של הקולקטיב הם יחידים המשרתיםאת מטרותיו. יחידים אלה נדרשים  לעבור האחדה מבחינת ערכיהם, ציפיותיהם,מחויבותם והיוקרה שלהם. האחדה כזאת, במידה והיא מצליחה, יכולה להפוך אתמטרות הקולקטיב לחלק בלתי-נפרד מהגדרת העצמי של היחיד. מישל פוקו (1980)כינה תהליך זה בשם סוביוגציה (subjugation). כך, למשל,  מתאר פוקו אתהסוביוגציה של הקתולי המאמין, אשר הפנמה מוצלחת של מטרות הכנסיה גורמת לו(או לה) לחוש כי הווידוי הוא צורך פנימי שלו. כלומר, קתולי שעבר סוביוגציהעל ידי הכנסיה אינו הולך לווידוי רק משום  שנאמר לו לעשות כך. הוא הולךלוידוי מכיוון שהוא מרגיש צורך לעשות זאת, ומכיוון שהוא יחוש רע אם לא יעשהזאת. זוהי צייתנות שמקורה בשליטה נורמטיבית, שליטה ההופכת את הסוביקט(כלומר, האדם הנתון לשליטה) למפקח של עצמו. החלוץ הוא מקרה דומה שלסוביוגציה. לכאורה, מדובר באינדיווידואל המונע על-ידי שאיפה להגשמה עצמית.בפועל, החלוץ מקריב את שאיפותיו האישיות על מזבח הקולקטיב. "קולקטיביזםרעיוני" משמעו ביטול החשיבה הפוליטית האינדיווידואלית. החלוציות  מוגדרתמתוך פוליטיקה של קולקטיב לאומי, וכך  שיוכו של החלוץ לרעיון הקולקטיביאיפשר ודרש גם הפרדה אתנית-דתית בין יהודים לערבים, כיוון שרק לראשונים התאפשר  להיות חלוצים, ואילו האחרונים לא היו אלא "פלאחים".

מרטין בובר כתב ב- 1936 כי התנועה הציונית "הוכיחה אתהאותנטיות שלה בדמותו של החלוץ" (1961:255). דמויותיהם של החלוץ והצבר,שהחלו את דרכן בשנות ה- 20, ה- 30 וה- 40, הן עדיין חלק חשוב מהמציאותהישראלית. דימוי החלוץ עבר כמובן גלגולים שונים והיום הוא מופיע, למשל,בדמותו של המתנחל. הצבר, אותו "אחד משלנו", הוא עדיין אמת מידה נורמטיביתוגברית לשייכות וחברות בקולקטיב (ראו גם אלמוג ,1997). גם החלוץ וגםממשיכו, הצבר, הם "אנשי גוף", התגלמויות קולקטיביסטיות בעלות מאפייניםגופניים, ולאו-דווקא אינטלקטואליים. כמו פעילים בתנועות לאומיות אחרותבאירופה של סוף המאה ה- 19, היו אבות הציונות מוטרדים ממה שנראה להםכניוונו של הגוף היהודי השרוי בגלות. שיבת ציון וכיבוש העבודה נראו להםכתרופה הכרחית לשיקום הגוף היהודי. בצורה זאת הפך גופו של החלוץלמיקרו-קוסמוס של הקולקטיב הציוני: תיקון הגוף של החלוץ סלל את הדרך לתיקוןגוף האומה. הדיכוטומיה בין "גוף" ו"רוח" הפכה לאבחנה מגדירה עבור הציונותשביקשה להפריד עצמה מהגלות הרוחנית מדי ולכונן עצמה באמצעות הגוף.

אחד העם (אשר גינצברג, 1856-1927), אחד מהוגי הדעות החשוביםשל תחילת המאה שהפך לבר-הפלוגתא של הרצל, מיקם את הביקורת שלו על הציונותהמדינית (הציונות של הגוף) בדיוק בצומת זה של הרוח והחומר. במאמרו "גוףורוח" טען אחד העם כי שני אלמנטים אלה נפרדו לאחר חורבן בית שני. היהדותנאלצה לשרוד ללא בית לאומי וללא גוף פוליטי ריבוני משלה, ולכן הפכה ל"חברתהלומדים" – חברה המבוססת על קוד תקשורתי רוחני, אינטלקטואלי ולמדני. לפיטיעונו של אחד העם, תהא זו טעות לכונן בית לאומי בישראל רק לשם החזרתו שלהגוף וללא מתן תשומת-לב הולמת לרוח.

הציונות, בניגוד לעמדתו של  אחד העם, נעה בכיוון מטריאליסטי,מדיני וגופני שהונע בידי הרצל. התגלמות הקולקטיב הציוני, החלוץ, הופיעהלפיכך כדמות שהגדירה את זהותה באמצעות עבודה גופנית ולא למידהאינטלקטואלית. א"ד גורדון (1856-1922), חלוץ והוגה "דת העבודה" בימי העלייההשנייה, הפך לנציג האידיאולוגיה החלוצית (אבינרי, 1981). העליה השניה(1900-1914) הורכבה בעיקר מחלוצים צעירים שראו בעבודה פיזית את הדרך לגאולהאישית ולאומית. חזונו של גורדון הפך אותו לדמות מרכזית בתנועת העבודה שלאז, "הפועל הצעיר". הדרך ללידת האומה, טען גורדון, מחייבת "כל אחד מאיתנולהשתחרר מהיהודי הגלותי שבתוכו" (גורדון 1969:377). כוח פיזי, נעורים,חקלאות, חילוניות, וסוציאליזם קהילתי סיפקו את התרופה הציונית לגלותיותהיהודית.[xiv]

במהלך גלי העליות הראשונות התפתח אתוס חלוצי שהתבסס עלפוריטניות וסגפנות, יותר מאשר על מתירנות ואהבה חופשית (בניגוד לציפיותיושל פורטנוי, למשל). בשנים  1904-1938 שרו החלוצים שירי אהבה לעבודה ולאדמתהמולדת. במילותיו של ביאל (1992:182), "היתה זאת ארוטיקה אוטופיסטית:סובלימציה של החשק המיני בשירות האומה". במובן זה היתה האידיאולוגיההציונית של המיניות המשך ולא ניגוד של האידיאולוגיה היהודית המסורתית.

הדחקת המיניות של "הגוף הנבחר" היתה כורח המציאותהקולקטיביסטית, שבה נמחקו תווי היכר פרטיים (ולכן גם מגדריים) בשם ההאחדה.בלשונו של יוסף טרומפלדור, לחלוץ הרי "אין פנים, אין פסיכולוגיה, איןרגשות, אין שם: זהו האידיאל הטהור של שירות".  החלוץ שייך למרחב הציבורי,הקולקטיביסטי, ולכן איננו מיני, מכיוון שסקסואליות היא חלק מהמרחב הפרטי.היחסים החברתיים בין "האחים והאחיות" בקבוצות העבודה יכלו להתבסס על רעותואחווה, אך לא על יחסים ארוטיים (שיחות הנפש של אנשי השומר הצעיר בביתניהמעידות על הקונפליקט הזה בצורה בולטת).

האחיזה הקולקטיביסטית בגוף הותירה את רישומה בספרות, בקולנוע,בשירה, בציור ובכל תחומי התרבות הישראלית החדשה. האמנות הפלסטית הישראליתשל שנות ה- 30, ה- 40 וה- 50, למשל, "התעלמה מדמות האדם, הסתירה, הכחישהוניכרה אותה… אף אחד מהציירים החשובים שעבדו כאן לא התעניין ברצינותבפורטריטים או בגוף האדם. יצורי אנוש, במידה והם מופיעים באמנות הישראליתשל שנים אלה, דומים לארכיטיפים: כתם בנוף. התופעה מדהימה בכוליותה. אין לכךקשר למאבק בין ריאליזם ואבסטקרט – ציירים שציירו בשני הסגנונות הללומבטאים אותה תופעה. אי אפשר גם לייחס את התופעה לציווי המקראי 'לא תעשה לךפסל וכל תמונה', שהרי ציווי זה לא עצר את שגאל, סוטין או מודליאני"(ויזלטיר, 1980).

הקולנוע הישראלי הצעיר שימש כז'אנר נוסף לגילום הקולקטיביזם.סרטים משנות ה- 30, ה- 40 וה- 50 מראים את החלוצים תמיד בקבוצות, ובאותהפעילות: עובדים ביחד, אוכלים ביחד (בחדר האוכל), קוראים עיתון ביחד, מעשניםביחד. הביחד הזה מייצר אוניפורמיות ואנונימיות. אין אלה אנשים פרטיים אלאארכיטיפים, חברים ב"צבא העבודה". אגב, העבודה עצמה,  מצולמת בדרך כללמרחוק. נתן גרוס (סופר  אצל בורשטין 1990:68), אחד הצלמים המפורסמים שלהתקופה, נזכר כיצד נדרש לחתוך  מסרטו קלוז-אפ של נעליים בלויות שהונחו עלהרצפה בצריף חלוצים. התקריב הפריע למפקח מטעם ההסתדרות, שאמר כי לא יעלה עלהדעת שפועל עברי יעבוד בנעליים בלויות כאלה.

החלוציות לא נעלמה אחרי קום המדינה אלא הותאמה למציאות שלהממלכתיות הבן-גוריונית (ינאי, 1996). המושג "אזרחות טובה" שנטבע על-ידי בןגוריון סימן ניסיון להתאמה כזאת. האזרחים הטובים היו צברים, ילידי הארץ,בניהם ובנותיהם של החלוצים, שעיצבו את דמותם בדור תש"ח. דמות הצבר עברהקנוניזציה ביצירות ספרות שנכתבו על-ידי סופרי "דור תש"ח", כדוגמת משה שמיר,ס. יזהר, חיים גורי, חיים חפר, ע. הלל ועוד.

אחד מסימני ההיכר של הצברים היה סגנון דיבור שכונה בשם"דוגרי" (כתריאל, 1987). נתיבה בן יהודה (1981), לוחמת פלמ"ח מיתולוגית,מספרת באוטוביוגרפיה שלה על התפתחותו של ה"דוגרי" כחלק מסגנון אופייני שכללפשטות, כנות, חוסר גינונים, ולבוש אחיד. סגנון כולל זה שימש גם כסימןמפריד בין הצברים לילידי חו"ל. בספרו הישראלים (1971) מתאר עמוס אילון אתהצבר כ"בן טיפש-עשרה במכנסי חאקי קצרים וסנדלים" המפיץ סביבו "אווירה שלנאיביות אינפנטילית, משולבת בערמומיות ילדותית; תמימות מקסימה המעורבתבחוצפה וכוח בלתי מהוקצע". לדעתו של אילון, "תקופות ארוכות ותכופות שלשירות צבאי מולידות אופי קר, מעשי ומופנם בקרב הנוער. הפשטותוחוסר-המהוקצעות, המאפיינות את דיבורו והתנהגותו של הצבר, משקפות שנים רבותשל חינוך שמטרתו ליצור יהודים 'נורמלים', 'גבריים', חדשים', נטולי חולשתהגולה". ניתן לראות בסממנים אלה של הצבר "סממנים גופניים" המתרחקיםמהרוחניות היתרה של הגולה ומדגישים את הישירות (הגופנית) ולא את הפלפול(המלל הלימודי).

הצברים היו צריכים להוכיח לעצמם ולהוריהם שהם אכן "דור ראשוןלגאולה". בספרו "גנבים בלילה", כותב ארתור קסטלר שהצברים נדמו בעיני הוריהםל"טרזנים עבריים". יצחק טבנקין, חלוץ ומנהיג ציוני-סוציאליסטי, אחדממייסדי הפלמ"ח, דרש ממורי הקיבוץ להתחיל בחינוך צבאי של הצברים כבר בגילהגן, "לחסן את הילד על-ידי שליחתו לישון בחוץ, ללמד אותו איך להשתמש במקלואיך לזרוק אבן, ולחזק את גופו" (מצוטט אצל בן-אליעזר 1995:93). נתיבהבן-יהודה מספרת באוטוביוגרפיה שלה כיצד הותקפה בצעקות מפיו של חבר קיבוץמבוגר לאחר שהביעה ספיקות ביחס למשימה שבה היתה צריכה להרוג ערבים: "טיפשה!מה ייצא מכולכם? אלו מחשבות של אנשים חלשים ומסכנים. אתם רוצים באנשיםנורמליים כאן? האם אנחנו רוצים להפסיק להיות יהודים גלותיים מסכנים? חלשים?בין שאר הדברים עלינו להמציא את הגיבור העברי…. אדם חזק, חופשי, משוחרר,שיכול לקחת רובה בידו ולהרוג את אלה שרוצים להורגו, לפני שיצליחו, אתשומעת? אם את לא יכולה להיות כזאת, אז או שאת נקבה או יהודיה גלותיתארורה!" (1981:162).

האליטיזם התרבותי של הצברים התחזק במפגש עם ניצולי השואה.תגובתו של היישוב היהודי לניצולי השואה שיקפה במידה רבה רתיעה ודחייהמהתנהגות הקורבנות אשר בהתאם לתפיסה המקובלת אז  קיבלו באופן פאסיבי אתגורלם, והלכו "כצאן לטבח". עמדה זאת השתלבה עם דחיית הגלות, שאפיינה אתהציונות הסוציאליסטית עוד לפני השואה. בהגדה קיבוצית שנכתבה ממש אחרי השואהנטען כי "לא רק היטלר אחראי למותם של ששת המיליונים – אלא כולנו – ובראשובראשונה הם עצמם. לו ידעו כי ליהודי יש כוח, לא היו הולכים כצאן לטבח"(מצוטט אצל רייך 1972:393).

דימוי המפתח של "כצאן לטבח" לא כוון ליהודי השואה לבדם; היתהזאת התגלמות היחס הציוני לפאסיביות הגלותית ולקבלת  הגורל של הקורבנות,ממסעות הצלב במאה ה- 11 ועד הפוגרומים ברוסיה של המאה ה- 19. בן-גוריון,הצדיק בראיון לניו-יורק טיימס (18.112.60) ממש לפני פתיחת משפט אייכמן, אתהמשפט בכך ש"יש בו כדי להוכיח לדור הצעיר כי הישראלים אינם הולכים כצאןלטבח, אלא אומה היכולה להשיב מלחמה שערה". כמי שגדלו  לאורן שלהאידיאולוגיות המיליטריסטיות והלאומיות הללו, אין תמיהה בכך שהצברים הוגדרודרך הגוף. לוחם הפלמ"ח, שהפך לנציג האותנטי של ילידי הארץ, תואר בדרך-כללכ"חופשי ממדים, אחד מהחברה (ג'מעה), עם מכנסי חאקי קצרים, חולצתו פתוחה עדהבטן, פנים שזופים… בקיצור: אחד משלנו" (מתוך ספרון של הפלמ"ח, מצוטט אצלבן-אליעזר 1995:121). לפי הסופר אהוד בן-עזר, הצבר הוא "גבוה, חזק, שזוף,לבוש בפשטות, סנדלים, עם בלורית" (1967:110). הבלורית – סממן גופני מובהק —הפכה לסימן ההיכר של הצבר הפראי והבלתי-מהוקצע, אבל גם התמים והכן. הצבריםבספרות המדינה – מאורי ואליק של משה שמיר לדודו של חיים חפר וגידי של ס.יזהר – הם כולם בעלי בלורית מרשימה (מעוז, 1988). קריאת הדרור לצמיחת השיערסימנה גם התרחקות ממצוות היהדות הגלותית, שראתה את הבלורית כסממן גויי:"העושה בלורית אינו מגדלה אלא לשמה של עבודה זרה" (מצוטט אצל מעוז1988:50). לעומת זאת היה בבלורית משום חזרה לגבורה המקראית של שמשון, דודואבשלום. בלורית הנעורים הפכה, בספרות דור המדינה, לסימנה של רוח הגבורה,ההקרבה והצבריות (ראו גם אלמוג 1997). מאפיינים גופניים אלה משתקפים גםבעיסוק האובססיבי של החברה הישראלית במיון  ילדים וחיילים, נושא בו נעסוקבפרק הבא.

[i] בשנים האחרונות נכתבים מחקרים רבים על חברת הצריכההמודרנית כמבוססת על מנגנוני פיקוח גופניים של שליטה נורמטיבית. ראו למשל:Ewen & Ewen (1982); Turner (1991); Mennel (1991); Glassner (1989);Courtine (1993); Grover (1989).

[ii] כך קרה, לדוגמא, בקשר לנושאים כמו בריאות, רבייה ופריון,מיניות ומגדר (Foucault 1980; Martin 1987, 1991;  Laqueur 1990; Jaggar& Bordo 1989), רגשות (Lutz 1988; Rosaldo 1984; Lewis 1980), מחלהונכות כתופעה חברתית (Zola 1992; Turner 1992, 1994; Martin 1994), וחברתהצריכה הפוסטמודרנית (Glassner 1988, 1989; Turner 1991a).

[iii] הגדרה זאת של הרצף בין הגוף הפיזי, החברתי והפוליטימבוססת על מאמרן הקלאסי של שפר יוז ולוק ( (Scheper-Hughes & Lock1987. אולם יש לציין כי שפר-יוז ולוק משתמשות במונח "הגוף האינדיווידואלי"במקום "הגוף הפיזי". כוונתן היא לדרך בה היחיד חווה את גופו, כלומר לפןהפנומנולוגי של הגוף הפיזי. להדגמה של ניתוח אנתרופולוגי לגבי הפןהפנומנולוגי של גופניות, ראו טשורדש Csordas (1993).

[iv] למחקרים פמיניסטיים המייצגים את המוטו "לכתוב גוף", ראואת Game (1991); Braidoti (1994); Cixous (1986); Irigaray (1985).."הלוגוצנטריות של הרציונליות הגברית" הוא ביטוי הלקוח מן הכתיבההפמיניסטית. הכוונה במונח "לוגוצנטריות" היא שלכל אידיאולוגיה יש שפה משלה,שפה היוצרת את התודעה תוך שימוש במלים מסוימות. התודעה הגברית העצימה אתה"רציונליות" כמושג מפתח על חשבון אספקטים אחרים של המציאות, כגון"אמוציונליות". האמוציות נתפסו, באופן מסורתי, כאלמנט  נשי. נשים הוגדרו(על-ידי גברים) כרגשניות יותר ולכן גם נוטות יותר ל"היסטריה". ראוי לשים לבלכך שפירוש המילה היוונית "היסטריה" הוא למעשה "רחם"; גם כאן מייצג הקשרהלשוני (רחם=היסטריה) את החיבור בין גוף , מגדר ואידיאולוגיה.

[v] קיימים ספרים רבים העוסקים בתופעת הקפיטליזם המאוחר ומאפייניו. ראו למשל Borgmann 1992; Smith 1991; Harvey 1989.

[vi] במסגרת ההשוואה הבין-תרבותית כדאי להזכיר ספר נוסף העוסקבגוף כאתר של זיכרון קולקטיבי ודימויים תרבותיים. זהו ספרה המצוין שלLinke  (1999) המתמקד בגוף הגרמני אחרי היטלר. גם לינקה מחברת ביןמיליטריזם וגופניות ומראה כיצד הגוף הגרמני (המאוחד) המשיך להיות מוקד סמלילאסתטיקה הארית גם (ואולי דווקא) כאשר הנאציזם הפך לטאבו. כלומר, דווקאבמצב שבו הגרמנים מוכרחים "לשמור על שתיקה רועמת" בכל הנוגע לעברם הנאצי,מציע הגוף סימבוליזם לא-דיסקורסיבי המאפשר לשמור על המשכיות הזיכרוןהקולקטיבי. מצד שני, הגוף מאפשר גם ליצור שינוי מן המסורת ומן העבר. כךלמשל עשה השמאל הגרמני שימוש פוליטי בעירום גופני כאקט של התנגדות לפאשיזםהגרמני של הרייך השלישי. שימוש זה בעצמו הפך לאפשרי מכיוון שתרבות העירום(Freik?rperkultur, "תרבות הגוף החופשי") חילחלה לתרבות הפנאי בגרמניההמערבית ונודיסטים מתחממים בשמש הפכו, בשנות ה- 80, למחזה "נורמלי" בפארקיםציבוריים במרכזים עירוניים.

[vii] האפשרויות שמציעה חברת הצריכה נראות אולי בלתי-מוגבלות(במידה ויש לך הכסף הדרוש), אבל הן למעשה מופיעות בתבניות קבועות. ראו למשלאת מחקריהם של Chaney (1993) על "התיאטרון" של הקניות, Featherstoe (1990)על המבנה המעמדי של חברת הצריכה, ו- Gershuny & Jones (1987) על צורותבילוי זמן פנוי.

[viii] רשימה תמציתית של מחקרי מגדר בישראל כוללת את הספרים הבאים:

Lesley Hazleton on Israeli Women: The Reality behind theMyths (NewYork: Simon & Schuster, 1977); Natalie Rein, Daughters ofRachel: Women in Israel (Harmondsworth, Middlesex: Penguin, 1979);Geraldine Stern, Israeli Women Speak Out (Philadelphia & New York:J. B. Lippincott, 1979); Deborah Bernstein, The Struggle for Equality:Urban Women Workers in Prestate Israeli Society (New York: Praeger,1987); Beata Lipman, The Embattled Land: Jewish and Palestinian WomenTalk about Their Lives (London: Pandora, 1988); Lisa Gilad, Ginger andSalt: Yemini Jewish Women in an Israeli Town (Boulder: Westview, 1989);and Uri Ram (1993).

[ix] מיתוס המכבים/החשמונאים, לדוגמה, הפך לאחד ממיתוסיהגבורה המרכזיים של שיבת ציון. הוא מופיע בצורה זאת אצל אליעזר בן-יהודה,המשווה בין יציאת מצרים ומרד החשמונאים וטוען כי החשמונאים נטלו את גורלםבידיהם, בעוד שיציאת מצרים נכפתה על העם; מכאן שחנוכה הוא "זמן חירותנו",ולא פסח. ליאון פינסקר, מראשי הציונות במפנה המאה, מתלונן בספרו"אוטואמנסיפציה": "כמה עגומה צורת חיינו! חיים בזויים כאלה יחיה עם, אשרלפנים המכבים מקרבו יצאו!". חג החנוכה במתכונתו ההירואית-לאומית הפך לחגהעיקרי במוקדי הפעילות של אגודות חובבי ציון (להרחבה ראו ביתן 1996).

[x]  למרות הפרובוקטיביות של טענה זאת, היא אינה חדשה. ראו גם:

Berkowitz 1993, 1996; Boyarin 1997; Breitman 1988; Gilman 1991; Mosse 1996.

[xi] עבדו ויובל-דיוויס (1995), למשל, מנתחים את מה שהם מכנים"פרויקט היישוב הציוני" (Zionist Settler project) ואת השלכותיו לגביייצוג הפלסטינים כאחרים חסרי-היסטוריה, תושבים ארעיים באיזור שומם שחיכהלשיבת ציון. שפיר (1996) מראה כיצד כיבוש הקרקע וכיבוש העבודה הפכולאירועים מעצבים בהיסטוריה הציונית. שפיר ופלד (1998) מציעים את המושג"משטר של סיפוח" (incorporation regime) לצורך תיאור מערכת היחסים ביןהחברה הישראלית לבין קבוצות אתניות ודתיות בתוכה, כגון ערביי א"י,פלסטינים, דתיים, מזרחיים וכו'. לטענתם, יחסים אלו מתבססים על שלושה סוגישיח היררכי: (א) שיח קולקטיביסטי רפובליקני, המבוסס על האתוסהחלוצי-קולוניאליסטי; (ב) שיח אתני-לאומי, המבוסס על מוצא יהודי; ו-(ג) שיחאינדיבידואליסטי-ליברלי, המבוסס על קריטריונים סלקטיביים של אזרחותושייכות. חוקרים אלה מראים כי החברה הישראלית עברה באופן היסטורי משיחקולוניאליסטי לאזרחי, ומקולקטיביסטי לליברלי.

[xii] המושג "תבנית עומק" (deep structure) לקוח מתורתהבלשנות של חומסקי, לפיה המוח האנושי מצויד במעין "דקדוק גנרטיבי" המאפשרלצרף מלים שונות למשפטים על-פי תבניות קבועות (צרופים שמניים ופועליים,למשל). תבניות העומק הן היחידות הבסיסיות של תחביר השפה. בהשאלה, "הגוףהנבחר" כתבנית עומק מייצג יחידה בסיסית בתחביר התרבותי של החברה הישראלית.

[xiii] במונח "שפת המחויבות" כוונתי למה ש- Bellah et al. 1985 כינו בשם "language of commitment".

[xiv] "הכנענים" היו קבוצה אידיאולוגית שהפכה  את הרעיוןהציוני של "העברי החדש" לקיצוני. האידיאולוגיה הכנענית טוענת כי מעולם לאהיתה אומה יהודית, רק אומה עברית. יהדות היא "מחלה" שהופצה בעולם מאז חורבןבית שני, מחלה המבוססת על האמונה שעם יכול לשרוד ללא בית לאומי, ללאמולדת. חיפושם של הכנענים אחרי הזהות העברית המקורית התבסס על חזרה לטבע,לטריטוריה ולשפה, וכל אלו השתקפו גם בגוף הכנעני. אנשי התנועה כינו עצמםבשם "העברים הצעירים" והכינוי "כנענים" הוצמד להם בעקבות דיווחים עלהשתתפותם בטקסי פריון כנעניים קדומים. שמועות נפוצו בנוגע לריקודים בלילהסביב אש בוערת ואשה ערומה שסימלה את האלה הכנענית עשתורת. למרות שהעבריםהצעירים נותרו קבוצה קטנה שנעלמה בשנות ה- 60, היתה להם השפעה אידיאולוגיתחשובה על החברה הישראלית. ראו גם שביט 1984; גונן 1971:295-300.

_____________________________________________________________

[1] בשנים האחרונות נכתבים מחקרים רבים על חברת הצריכההמודרנית כמבוססת על מנגנוני פיקוח גופניים של שליטה נורמטיבית. ראו למשל:Ewen & Ewen (1982); Turner (1991); Mennel (1991); Glassner (1989);Courtine (1993); Grover (1989).

[1] כך קרה, לדוגמא, בקשר לנושאים כמו בריאות, רבייה ופריון,מיניות ומגדר (Foucault 1980; Martin 1987, 1991;  Laqueur 1990; Jaggar& Bordo 1989), רגשות (Lutz 1988; Rosaldo 1984; Lewis 1980), מחלהונכות כתופעה חברתית (Zola 1992; Turner 1992, 1994; Martin 1994), וחברתהצריכה הפוסטמודרנית (Glassner 1988, 1989; Turner 1991a).

[1] הגדרה זאת של הרצף בין הגוף הפיזי, החברתי והפוליטימבוססת על מאמרן הקלאסי של שפר יוז ולוק ( (Scheper-Hughes & Lock1987. אולם יש לציין כי שפר-יוז ולוק משתמשות במונח "הגוף האינדיווידואלי"במקום "הגוף הפיזי". כוונתן היא לדרך בה היחיד חווה את גופו, כלומר לפןהפנומנולוגי של הגוף הפיזי. להדגמה של ניתוח אנתרופולוגי לגבי הפןהפנומנולוגי של גופניות, ראו טשורדש Csordas (1993).

[1] למחקרים פמיניסטיים המייצגים את המוטו "לכתוב גוף", ראואת Game (1991); Braidoti (1994); Cixous (1986); Irigaray (1985).."הלוגוצנטריות של הרציונליות הגברית" הוא ביטוי הלקוח מן הכתיבההפמיניסטית. הכוונה במונח "לוגוצנטריות" היא שלכל אידיאולוגיה יש שפה משלה,שפה היוצרת את התודעה תוך שימוש במלים מסוימות. התודעה הגברית העצימה אתה"רציונליות" כמושג מפתח על חשבון אספקטים אחרים של המציאות, כגון"אמוציונליות". האמוציות נתפסו, באופן מסורתי, כאלמנט  נשי. נשים הוגדרו(על-ידי גברים) כרגשניות יותר ולכן גם נוטות יותר ל"היסטריה". ראוי לשים לבלכך שפירוש המילה היוונית "היסטריה" הוא למעשה "רחם"; גם כאן מייצג הקשרהלשוני (רחם=היסטריה) את החיבור בין גוף , מגדר ואידיאולוגיה.

[1] קיימים ספרים רבים העוסקים בתופעת הקפיטליזם המאוחר ומאפייניו. ראו למשל Borgmann 1992; Smith 1991; Harvey 1989.

[1] במסגרת ההשוואה הבין-תרבותית כדאי להזכיר ספר נוסף העוסקבגוף כאתר של זיכרון קולקטיבי ודימויים תרבותיים. זהו ספרה המצוין של Linke (1999) המתמקד בגוף הגרמני אחרי היטלר. גם לינקה מחברת בין מיליטריזםוגופניות ומראה כיצד הגוף הגרמני (המאוחד) המשיך להיות מוקד סמלי לאסתטיקההארית גם (ואולי דווקא) כאשר הנאציזם הפך לטאבו. כלומר, דווקא במצב שבוהגרמנים מוכרחים "לשמור על שתיקה רועמת" בכל הנוגע לעברם הנאצי, מציע הגוףסימבוליזם לא-דיסקורסיבי המאפשר לשמור על המשכיות הזיכרון הקולקטיבי. מצדשני, הגוף מאפשר גם ליצור שינוי מן המסורת ומן העבר. כך למשל עשה השמאלהגרמני שימוש פוליטי בעירום גופני כאקט של התנגדות לפאשיזם הגרמני של הרייךהשלישי. שימוש זה בעצמו הפך לאפשרי מכיוון שתרבות העירום(Freik?rperkultur, "תרבות הגוף החופשי") חילחלה לתרבות הפנאי בגרמניההמערבית ונודיסטים מתחממים בשמש הפכו, בשנות ה- 80, למחזה "נורמלי" בפארקיםציבוריים במרכזים עירוניים.

[1] האפשרויות שמציעה חברת הצריכה נראות אולי בלתי-מוגבלות(במידה ויש לך הכסף הדרוש), אבל הן למעשה מופיעות בתבניות קבועות. ראו למשלאת מחקריהם של Chaney (1993) על "התיאטרון" של הקניות, Featherstoe (1990)על המבנה המעמדי של חברת הצריכה, ו- Gershuny & Jones (1987) על צורותבילוי זמן פנוי.

[1] רשימה תמציתית של מחקרי מגדר בישראל כוללת את הספרים הבאים:

Lesley Hazleton on Israeli Women: The Reality behind theMyths (NewYork: Simon & Schuster, 1977); Natalie Rein, Daughters ofRachel: Women in Israel (Harmondsworth, Middlesex: Penguin, 1979);Geraldine Stern, Israeli Women Speak Out (Philadelphia & New York:J. B. Lippincott, 1979); Deborah Bernstein, The Struggle for Equality:Urban Women Workers in Prestate Israeli Society (New York: Praeger,1987); Beata Lipman, The Embattled Land: Jewish and Palestinian WomenTalk about Their Lives (London: Pandora, 1988); Lisa Gilad, Ginger andSalt: Yemini Jewish Women in an Israeli Town (Boulder: Westview, 1989);and Uri Ram (1993).

[1] מיתוס המכבים/החשמונאים, לדוגמה, הפך לאחד ממיתוסי הגבורההמרכזיים של שיבת ציון. הוא מופיע בצורה זאת אצל אליעזר בן-יהודה, המשווהבין יציאת מצרים ומרד החשמונאים וטוען כי החשמונאים נטלו את גורלם בידיהם,בעוד שיציאת מצרים נכפתה על העם; מכאן שחנוכה הוא "זמן חירותנו", ולא פסח.ליאון פינסקר, מראשי הציונות במפנה המאה, מתלונן בספרו "אוטואמנסיפציה":"כמה עגומה צורת חיינו! חיים בזויים כאלה יחיה עם, אשר לפנים המכבים מקרבויצאו!". חג החנוכה במתכונתו ההירואית-לאומית הפך לחג העיקרי במוקדי הפעילותשל אגודות חובבי ציון (להרחבה ראו ביתן 1996).

[1]  למרות הפרובוקטיביות של טענה זאת, היא אינה חדשה. ראו גם:

Berkowitz 1993, 1996; Boyarin 1997; Breitman 1988; Gilman 1991; Mosse 1996.

[1] עבדו ויובל-דיוויס (1995), למשל, מנתחים את מה שהם מכנים"פרויקט היישוב הציוני" (Zionist Settler project) ואת השלכותיו לגבי ייצוגהפלסטינים כאחרים חסרי-היסטוריה, תושבים ארעיים באיזור שומם שחיכה לשיבתציון. שפיר (1996) מראה כיצד כיבוש הקרקע וכיבוש העבודה הפכו לאירועיםמעצבים בהיסטוריה הציונית. שפיר ופלד (1998) מציעים את המושג "משטר שלסיפוח" (incorporation regime) לצורך תיאור מערכת היחסים בין החברההישראלית לבין קבוצות אתניות ודתיות בתוכה, כגון ערביי א"י, פלסטינים,דתיים, מזרחיים וכו'. לטענתם, יחסים אלו מתבססים על שלושה סוגי שיח היררכי:(א) שיח קולקטיביסטי רפובליקני, המבוסס על האתוס החלוצי-קולוניאליסטי; (ב)שיח אתני-לאומי, המבוסס על מוצא יהודי; ו-(ג) שיח אינדיבידואליסטי-ליברלי,המבוסס על קריטריונים סלקטיביים של אזרחות ושייכות. חוקרים אלה מראים כיהחברה הישראלית עברה באופן היסטורי משיח קולוניאליסטי לאזרחי,ומקולקטיביסטי לליברלי.

[1] המושג "תבנית עומק" (deep structure) לקוח מתורת הבלשנותשל חומסקי, לפיה המוח האנושי מצויד במעין "דקדוק גנרטיבי" המאפשר לצרף מליםשונות למשפטים על-פי תבניות קבועות (צרופים שמניים ופועליים, למשל).תבניות העומק הן היחידות הבסיסיות של תחביר השפה. בהשאלה, "הגוף הנבחר"כתבנית עומק מייצג יחידה בסיסית בתחביר התרבותי של החברה הישראלית.

[1] במונח "שפת המחויבות" כוונתי למה ש- Bellah et al. 1985 כינו בשם "language of commitment".

[1] "הכנענים" היו קבוצה אידיאולוגית שהפכה  את הרעיון הציונישל "העברי החדש" לקיצוני. האידיאולוגיה הכנענית טוענת כי מעולם לא היתהאומה יהודית, רק אומה עברית. יהדות היא "מחלה" שהופצה בעולם מאז חורבן ביתשני, מחלה המבוססת על האמונה שעם יכול לשרוד ללא בית לאומי, ללא מולדת.חיפושם של הכנענים אחרי הזהות העברית המקורית התבסס על חזרה לטבע,לטריטוריה ולשפה, וכל אלו השתקפו גם בגוף הכנעני. אנשי התנועה כינו עצמםבשם "העברים הצעירים" והכינוי "כנענים" הוצמד להם בעקבות דיווחים עלהשתתפותם בטקסי פריון כנעניים קדומים. שמועות נפוצו בנוגע לריקודים בלילהסביב אש בוערת ואשה ערומה שסימלה את האלה הכנענית עשתורת. למרות שהעבריםהצעירים נותרו קבוצה קטנה שנעלמה בשנות ה- 60, היתה להם השפעה אידיאולוגיתחשובה על החברה הישראלית. ראו גם שביט 1984; גונן 1971:295-300.

מאמר זה הובא ע"י - מאירה וייס