נחוץ כור היתוך, אבל הפעם יהודי / אסף ענברי

במדינת ישראל חיים, מלבד הערבים, שלושה עמים יהודיים המכונים ”ישראלים”: עם חילוני, עם חרדי ועם דתי-לאומי. הציונות נכשלה בגיבושם לעם אחד. המסקנה האופנתית היא שעלינו לוותר על רעיון כור ההיתוך למען ”רב-תרבותיות”. זה המודל הליברלי של ”חיה ותן לחיות”. הוא נשמע נאור מאוד. הוא קטלני לציונות.
על שק החבטות של הפוסט-ציונים, דורשי הרב-תרבותיות, כתוב ”דוד בן-גוריון”. בן-גוריון המנוול ניסה לכפות כור היתוך על העדות והשבטים של חברת המהגרים. הוא לא הצליח בכך, אומרים הפוסטציונים, משום שלא היה סיכוי לרעיון עוועים זה, של דיכוי (הם אוהבים את המילה הזאת, דיכוי) הזהויות השבטיות, הנפלאות בגיוונן. כל כור היתוך הוא מתועב, לשיטתם הליברלית, מאחר שזר להם הרעיון הלאומי. ”זהות”, לשיטתם, היא זהות אזרחית; ”מדינה”, לשיטתם, היא ישות אזרחית. אזרחית, לא לאומית. לכן אינם ציונים. הם מכירים בתרבויות של קהילות, לא של עמים, והם אלרגיים, לכן, למונח ”עם ישראל”. מי שמדבר על ”עם ישראל” הוא ”ימני”, ”לאומני”, או אף ”פאשיסט” בעיניהם. ישראלי נאור כמוהם לא יאמר ”עם ישראל” אלא יאמר ”ישראלים”. ”אני ישראלי”. ישראלי יהודי? ישראלי ערבי? ישראלי חילוני? דתי? חרדי?
”מה זה משנה?” עונים הרב-תרבותיים. ”הלאום שלך, הדת שלך, הזרם הדתי שלך - כל זה מגדיר בסך הכול שיוך קהילתי. כאזרח במדינה, אזרחותך היא זהותך. הקנדי הוא קנדי, ואתה ישראלי”. הם צוהלים, לפיכך, מהתפרקות החברה למובלעות תרבותיות. הם אוהבים לפרק. בן-גוריון אהב לבנות. לבנות זה ”דכאני”. הם שוכחים ש”חברה בסכנת התפרקות ממשית לא יכולה להרשות לעצמה את הלוקסוס של טיפוח ההבדלים בזמן שהמעט המשותף הולך ואוזל”, כפי שכתב גדי טאוב (”ידיעות אחרונות 5.4.2004).

בן-גוריון אכן נכשל בבניין האומה. אך הוא נכשל לא מכיוון שהוא ניסה לבנות אומה, אלא משום שהוא ניסה לבנות אומה מלאכותית. אין אומה ”ישראלית”. יש אומה יהודית. האומה היהודית, היא שהצריכה כור היתוך, אך בן-גוריון, שלא הבין זאת, התיימר ליצור תחליף. מרוב שנאתו ליהדות הגלותית, הוא לא תפש שיש הבדל בין כור היתוך לא-גלותי לכור היתוך לא-יהודי, וזו היתה טעות חייו. היה עליו לתפוש שתכלית הציונות, מעבר לתכלית ההרצליאנית הבסיסית, היא לעצב כאן זהות יהודית לא-גלותית. היה עליו לתפוש שמדינת היהודים היא מדינת היהודים, לא מדינת ה”עברים”.

למונח ”עבריות” היו שלוש משמעויות נבדלות לחלוטין בתקופת היישוב. בן-גוריון ביקש למחוק את הזהות היהודית כדי להחיות ”עבריות” מקראית. רטוש ביקש למחוק את הזהות היהודית כדי להחיות ”עבריות” כנענית. ביאליק, לעומתם, ביקש ליצור ”תרבות עברית” שתכיל את כל הרצף העברי-יהודי, מהתנ”ך והמשנה והמדרש והתלמוד, דרך שירת תור-הזהב בספרד, דרך רמח”ל, עד ספרות ההשכלה וספרות דור התחייה. התרבות העברית לא נועדה, לדידו, להתבסס על הכחשת אלפיים שנות יהדות; היא נועדה, לדידו, להעניק ליהדות מלאות שלא היתה לה באלפיים שנות גלות. ”אחינו בני הגולה רוצים לראות כאן אצלנו את החסר להם שם בחיי הגלות, בחיים התרבותיים, הרוחניים והמוסריים”, אמר ב-1926. שיבת העם מפזורותיו לארצו ולשפתו נתפשה בעיניו כגאולת היהדות, לא כשיבה אל זהות קדם יהודית כלשהי; היהדות, קיווה, תהיה סוף-סוף תרבות-חיים שלמה, לא רק דת שהתקרשה. היא תהיה תרבות עברית.
ה”עבריות” הכנענית שהציע רטוש קסמה רק לקומץ צעירים רדיקלים. ה”עבריות” היהודית שהציע ביאליק קסמה לחוגים רחבים הרבה יותר, אבל רק ה”עבריות” המקראית של בן-גוריון הונחלה ממלכתית לילדי ישראל. ה”עבריות” המקראית הזאת היתה יאה, אמנם, לצברים ”מלח הארץ” כמו דיין, אלון ורבין; כזהות לאומית, היא היתה הזיה. רוב העם לא התחנך בנהלל ובכדורי, לא רכב על סוסים ולא דהר על הי הג’יפ. רוב העם היגר לכאן מקהילות מסורתיות, ורוב העם מגדיר עצמו, גם היום, כמסורתי. מכון גוטמן למחקר חברתי שימושי ערך ב-1994 סקר בענייני אמונה וזיקה למסורת. 56 אחוז מהנשאלים אמרו שהם מאמינים בלב שלם במתן תורה בסיני, ורק 15 אחוז מהנשאלים אמרו שאינם מאמינים בכך כלל. כמעט 80 אחוז צמים ביום הכיפורים. מהו ”הרוב החילוני”, אם כך ענו הנשאלים?

כור ההיתוך ה”עברי”-ממלכתי של בן-גוריון לא היה כור היתוך. הוא היה סטטוס-קוו. הוא לא ניסה כלל לגשר בין חילונים לדתיים באמצעות מצע-זהות לאומי משותף. במקום גישור, הוא הציע דו-קיום מנוכר במדינה שכל אזור בה הוא קנטון תרבותי. הסטטוס-קוו שימש מפלט מהאתגר הציוני שהפחיד את כולם, חילונים כדתיים. החילונים פחדו ופוחדים מהיהדות, והדתיים פחדו ופוחדים מהמודרניות. שני המחנות פחדו להיפתח, להכיר זה את זה, להעשיר זה את זה וליצור בסבלנות תרבות רב-ממדית.

 רב-ממדיות איננה רב-תרבותיות. ה”עבריות” של בן-גוריון היתה חד-ממדית (חילונית-אשכנזית, ”ישראלית” בלי רוב העם), ובדיוק משום כך הולידה רב-תרבותיות. היא איפשרה לכל מגזר להשתבלל בתוך עצמו. אילו היתה רב-ממדית - אילו היתה יהודית - היא לא היתה סתם סטטוס-קוו המחופש לכור היתוך. אתה חרדי ואני חילוני וההיא דתיה-לאומית מבית-אל; לא למדנו באותה מערכת חינוך, לא חיינו בכלל על אותה הפלנטה; מיותר לציין שלא חיינו זה עם זה, אלא זה לצד זה, זרים ומוזרים. בחסות הסטטוס-קוו תמיד חמקנו זה מזה ודיברנו זה על זה בהתנשאות ובבורות.
”הסטטוס-קוו התבסס”, העיר אבי רביצקי, ”על ההנחה המשותפת השגויה - שהתקבלה משני צדי המתרס - כי המחנה היריב נידון להתמעט, לדעוך, ואולי גם לעבור מן העולם” (”אלפיים” 14, 1996). הציפייה החילונית להתאדוּת הדתיים, הציפייה הדתית להתאדוּת החילוניים, היתה סהרורית בדיוק כציפייה היהודית-ישראלית להתאדוּת הפלשתינים, וכציפיית הפלשתינים להתאדוּת היהודים.

עסקנו כל הזמן בדברים אשר נראו לנו דחופים וחשובים הרבה יותר מפגישתנו. עסקנו, כמובן, בביטחון, מעל הראש; עסקנו בקליטה ובבניית תשתיות; עסקנו בויכוח על גבולות המדינה; עסקנו במריבות על יעדי התקציב. כל זה היה ועודנו חשוב מאוד מאוד, אבל עיקר העיקרים הלאומי לא טופל. רציתם חד-ממדיות? קיבלתם רב-תרבותיות.
ב-1940 אמר ברל כצנלסון: ”לרבים רבים הבאים אלינו - או המובאים אל חופינו מרחוק ואף מקרוב (וחוששני, גם ללא-מעטים הגדלים כאן או היילודים כאן) - עדיין לא הפך החוף הזה בית. ותפקידנו החינוכי הוא לעשות להם את הארץ הזאת, ואת העולם הרוחני שהצמיח אותה, לבית שהנפש אחוזה ודבוקה בו”. איך יהיה החוף לבית יהודי בלי יהדות? ברל, שימו לב, דיבר בדאגה לא רק על אלה ה”באים או מובאים אל חופינו”, אלא גם על אלה ”הגדלים או היילודים כאן” - צבּריו השזופים, ה”עבריים”, של בן-גוריון. בית צריך לעמוד על יסודות. בית יהודי - על יסודות יהודיים. לא די, משום כך, באהבת המולדת; דרושה גם הנחלת ”העולם הרוחני (היהודי, אלא מה?) שהצמיח אותה”.

ברל, כמו ביאליק, פנה בדבריו אל הציבור החילוני שהתנכר ליהדות. הרב קוק פנה לציבור הדתי שהתנכר למפעל התחייה הציוני. ”צפיית-הישועה היא כוח-המעמיד של היהדות הגלותית”, כתב ב-1920, ”והיהדות של ארץ ישראל היא הישועה עצמה”. כלומר, צאו מהגלות - והוציאוה מלבכם. ”החיים הממשיים של קדושת היהדות אינם מתגלים כי אם בשיבת האומה לארצה, שהיא המסילה הסלולה לשיבתה לתחייה”. לאמור: שיבת ציון איננה התחייה המבוקשת, אלא רק ה”מסילה” המוליכה אל התחייה. התחייה המבוקשת היא תחיית היהדות. ”היסוד המעשי יתפוס מקום להחיות את החיזיון המתעלף (היהודי-גלותי)”. ה”יסוד המעשי”, משמע חידוש ההלכה. ההלכה הגלותית, הגטואית-קהילתית, סיימה את תפקידה עם שיבתנו לארצנו. הרב קוק דרש הלכה ציונית.

ישעיהו הראשון, ישעיהו השני
ציוני-דתי אחר, ישעיהו ליבוביץ’, פרסם מ-1930 ואילך מאמרים שבהם הוא דרש שוב ושוב את חידוש ההלכה, כפי שדרש הרב קוק. ”הבעיה הדתית במדינת ישראל לא הוצגה עד היום הזה. היא לא תוצג אלא אחרי חידוש ההלכה על היסודות האימננטיים למהותה של הלכה, שהיא מכוונת לעם במדינתו - כשהדת תופיע כפרוגרמת חיים ריאלית לעם ישראל ולמדינת ישראל”. כך כתב ב-1953, כשהיה בן 50, חבר ”הפועל המזרחי”. כעבור חודשים אחדים קרה דבר ששינה מן היסוד את השקפת עולמו.
באמצע אוקטובר 1953 פוצצו לוחמיו של אריק שרון, אנשי ה-”101”, את בתי הכפר קיביה, ו-70 תושבים שהסתתרו בבתיהם נהרגו בפעולה. ליבוביץ’ רתח. הוא פרסם מאמר שבו טען, לראשונה, מה שטען ב-40 שנות חייו האחרונות: שסיאובן המוסרי של מדינת ישראל ותורת ישראל נעוץ בשימוש ”בקטגוריה הדתית של קדושה לעניינים ולערכים חברתיים, לאומיים ומדיניים”. בא מבצע קדש, וחיזק את דעתו. מלחמת ששת הימים מיצקה סופית את סלידתו ממקדשי המדינה, הארץ והעם. הוא גינה את הכיבוש, את פולחן ה”דיסכּותל”, וקרא להפרדת הדת מהמדינה. ככזה, הוא זכור לציבור הרחב. רק מעטים יודעים שליבוביץ’ החזיק שנים רבות, עד גיל 50, בעמדה הפוכה. עד קיביה, הוא קיווה ודרש שתיווצר כאן מדינה שתגלם את ערכי היהדות. מדינה יהודית. יהדות מדינית. חידוש ההלכה ”לעם במדינתו”.

מדוע זכה ישעיהו השני לתהודה שלא קיבל ישעיהו הראשון? מדוע ידועה לכל משכיל מצוי בארץ דרישתו הנחרצת של ליבוביץ’ הזקן לניתוקה הגמור של הדת מהמדינה, ואילו רק מתי מעט זוכרים את דרישתו ההפוכה, הנחרצת, של ליבוביץ’ הצעיר?
ליבוביץ’ זכה לתהודה בזקנתו, כי קריאתו להפרדת הדת מהמדינה ערבה לאוזניהם של שוחרי הסטטוס-קוו. בסגנון תוקפני, רדיקלי כביכול, ניסח ליבוביץ’ הזקן את העמדה הנדושה החביבה על חילונים וחרדים כאחת. הוא העניק לחילונים אשרור לפטור מיהדות, והעניק לחרדים אשרור לפטור מאזרחות. הוא היה קונטרוברסלי כשדיבר על הכיבוש; כשדיבר על יהדות, הוא ביטא את הקונצנזוס (ונחשב ”קונטרוברסלי” רק משום שהוא צעק). למי הוא חידש ואת מי הוא איתגר כשצמצם את התורה להלכה הגלותית, שקיומה הוא רק עניין שבין הפרט לאלוהיו ובין הפרט לזולתו בקנה-מידה קהילתי? הרי זו העמדה החרדית השגרתית, המספקת לכולנו, חילונים כדתיים, צידוק עצמי להתנכרות ולקפיאה על השמרים.
הוא חידש והוא איתגר כל עוד דרש שתעוצב כאן מדינה יהודית - הלכה ציונית - וכשדרש זאת הוא זכה להתעלמות כמעט גמורה. היה לו קצת קהל, אז, בקיבוץ הדתי, וקצת קהל באסיפות של ”הפועל המזרחי”, אך לא היתה לו השפעה מחוץ לחוג שולי זה, משום שרוב העם, כמעט כולו, רצה סטטוס-קוו.

גורלו של הרב קוק האב היה דומה. הציונות הדתית לא מימשה כהוא זה את האתגר שהוא הציב - אתגר חידוש ההלכה. ההפך קרה. היא הלכה והתחרדה. ”גדולי הדור” שלה, היום, הם רבנים חרדים. הרב צבי יהודה קוק, אבי גוש אמונים, סיפק לצעירי הציונות הדתית את האליבי המושלם להשתמטות רבתי מדרישתו של אביו לחידוש ההלכה: מפעל ההתנחלות ביהודה ושומרון. חניכי הרב צבי יהודה נמלטו אל השטחים, ומאז, 30 שנה, הם מרמים שם את עצמם. אין שום אתגר דתי, שום תעוזה הלכתית, שום תרומה לבניין האומה, בהתנחלות. אם כבר, יש בהתנחלות תרומה מאוד משמעותית להתפרקות האומה, כידוע לכול.
ביאליק, ברל, הרב קוק האב, ליבוביץ’ הצעיר, מרטין בובר, עגנון, הוגו ברגמן, ארנסט סימון, דב סדן, גרשום שלום - אותם הוגים וחוקרים ויוצרים ציונים שביקשו לעצב כאן זהות משותפת, עברית-יהודית, מורשתית ומודרנית, זכו בחייהם ובמותם להוקרה, אבל מידת השפעתם הממשית די פעוטה. יש רחובות על שמם, פרסים על שמם, כנסים לזכרם, אבל הם לא כתבו ספרים כדי להיות שם של רחוב. הם כתבו כדי לפרוש בפני העם שהתקבץ כאן מצע תרבותי שיכונן שותפות-ייעוד. הם סברו שאין די בשותפות-הגורל - אותה זהות שהושתתה רק על ”צרות היהודים” - כדי ליצור כאן קיבוץ גלויות אמיתי. אם יש ליהודים רק גורל משותף, רק עבר משותף, רק זיכרונות משותפים, הרי שדי בכך, אמנם, לשימורה של האחווה בין יהודים ליהודים ברחבי העולם, אבל אין די באחווה זו לחיים משותפים, ובוודאי שאין בה די אם היא מושתתת על תכנים קורבניים-פסיביים של אומללות ונרדפות.
יהודים יחיו יחד במדינה ריבונית אחרי אלפיים שנות פיזור ויהיו לעם אחד, רק אם נצליח להגדיר כאן יעדים חיוביים שסביבם יתלכדו חילונים ודתיים: זו היתה הנחת העבודה הבסיסית של עשרת ההוגים והיוצרים שהוזכרו כאן. כאמור, הם לא השפיעו. בן-גוריון, הוא שהשפיע.

כיכר מכבי ורבין
כור ההיתוך של בן-גוריון נבנה ממיתוסים, סמלים, אנדרטות, שירים, מצעדים צבאיים, להקות צבאיות, צעדות לירושלים, לתל-חי, למצדה, בולים ומטבעות של שבעת המינים, טיולים שנתיים, נאומים, תנועות נוער, מפגני חיל אוויר, סנדלים, כובע טמבל, ארגוני ספורט ארציים, ההסתדרות, עמידר, הנח”ל, חסמב”ה, יום העצמאות, קול ישראל מירושלים והרי החדשות. אלתרמן המטיר את הטור השביעי, משה שמיר הוליך את קוראיו בשדות, בנימין תמוז הוליכם בחולות הזהב, חיים גורי הוליכם במעלה באב אל וואד, נחום גוטמן - בשבילים של קליפות תפוזים, וחיים חפר הוסיף עוד קיסם למדורה.
לא רק המזרחים, עולי שנות החמישים, נפגעו ממפעל-ההיתוך הבן-גוריוני. ”גם הצבר ניזוק מאוד מפולחן הצבר”, ציין נסים קלדרון (”פלורליסטים בעל-כורחם”, 2000). ”היה כוח שדחק בו”, בצבר האשכנזי, ”להתכנס אל תוך הסטריאוטיפ של עצמו, להתאים את עצמו אל דימוי סטרילי”. כור ההיתוך הבן-גוריוני לא היה מפעל ”דיכוי”; הוא היה מפעל שגוי, לא מפעל מרושע.
וגם בתור מפעל שגוי, הוא לא היה מופרך לגמרי. הצבר גילם שורה של ערכים שמי שבז להם, יקום נא ויאמר מה מגוחך בהם, בעצם. רעות, תעוזה, פשטות, רעננות, תושייה, הקרבה, תפישת הארץ כמולדת - תכונותיו הנשאפות של הצבר היו, רובן, נאצלות, ראויות למימוש רחב-היקף, והן היו, למעשה, הכרחיות לשעתן, כי אלמלא היו כאן כמה צברים בשנת תש”ח, לא היתה המדינה הזאת שורדת עד תש”ט. באור התכלת העזה, כביטויו של עמוס עוז, נוצקה דמותו של הצבר, וזו אכן התאורה שבה ראוי היה ליצוק צאצאי אשכנזים אחרי כל כך הרבה דורות של אפלולית מזרח-אירופית, הכחשה גופנית וגניחה נעבּעכית. אבל דמות הצבר היתה דמות של מגזר. היא עשתה שירות טוב, אך גם עשתה שירות דוב, לצברים ולעולים החדשים כאחת. שירות טוב - בתקומתה של מדינת ישראל; שירות דוב - בתקומתה של מדינת היהודים.
במרוצת השנים נוספו סמלים וגיבורים, דימויים ויצרני-דימויים מקצועיים, למארג-התודעה הממלכתי-ישראלי. מאיר הר-ציון. נעמי פולני. נעמי שמר. גבעת התחמושת. דיין צועד עם רבין. אלי כהן בדמשק. שמונה בעקבות אחד. עזית כלבת הצנחנים. יוסי בן-חנן מניף רובה בתעלה. אריק שרון עם תחבושת-בלורית. הגשש החיוור. הגבעטרון. כוח צביקה. ספורטאינו במינכן. יוני נתניהו. נתן יונתן. יהורם גאון. חיים יבין. מכבי תל-אביב.
פולחן-מכבי מצדיק מאמר בפני עצמו. רק עַם שלא נותר מזהותו הלאומית אלא רפלקס של התלכדות סביב סמלים מלהיבים, יכול להשלות את עצמו שמכבי - קבוצת כדורסל שעיקרה עובדים זרים - היא ”הקבוצה של המדינה” (מדינת שטראוס-עלית). המכביזם מאפיין את הפן המפוברק של כור ההיתוך הממלכתי-ישראלי, שהציע סמלי הזדהות חזקים, אבל לא-פעם נבובים, כתחליפי יהדות.

היו להיתוך גם פנים אחרות. טקסי הזיכרון לנופלים, למשל, ביטאו ומבטאים מושא-אמת של הזדהות ושל אחווה ישראלית (אף שלא כלל-ישראלית); נכתבו והולחנו כאן שירים לא מעטים, מרכזיים בעיצובם של מיליוני ישראלים, הכובשים בכנותם, לא רק ביופיים; סיר הלחץ הפוליטי הניצב בישראל על להבה עיתונאית, תמיד בישל כאן את כולנו; ומעל ומעבר לכל הסמלים, הטקסים, השירים והמרק החדשותי, גיבשה אותנו העברית: כף הבחישה של הטבּח. פולנים ומרוקאים, רוסים ואתיופים, נעשו ישראלים כשהשתלטו על העברית, ולמרות האנטיפתיה הבין-עדתית, הולכת ונוצרת כאן בזכות העברית (ובזכות כל חתונה בין-עדתית, כמובן) חברה ישראלית פחות שבטית משהיתה. במובן זה מתבצע היתוך די מוצלח, בהתחשב בעובדה שהוא רק בראשיתו; אך ההיתוך העדתי, עם כל חשיבותו, לא התיך ולא יתיך את העמים היהודיים - החילוני, החרדי והדתי - לעם אחד.
יותר מזה: גם קידומו של ההיתוך העדתי תלוי בקידומו של ההיתוך היהודי. רוב המזרחים ורוב האתיופים מסורתיים עד דתיים; חלקם אורתודוקסים. זהותם היהודית שוקלת לא פחות, ובעצם יותר, מזהותם העדתית, והיא חוצצת יותר מזהותם העדתית בינם לבין יוצאי המערב החילונים. העלייה הרוסית חילונית ברובה, ובועתה התרבותית היא רוסית, לא יהודית - אבל דווקא משום ש”התרבות הרוסית והתרבות הישראלית נעדרות כיום שפה משותפת”, כדברי אנה איסאקובה (”תכלת” 8, 1999), ”יכולה לספק את השפה המשותפת רק פנייה לתרבות היהודית, למורשה המשותפת”.
עם אחד, לא עם אחיד, צריך להתגבש כאן. בן-גוריון חלם ליצור כאן עם אחיד, חילוני; רבנים חולמים ליצור כאן עם אחיד, שומר-מצוות. כל חלום על אחידות חיבל ויחבל בסיכוי ליצור אחדות לאומית רב-ממדית. אחידות היא רמיסה של זהויות תרבותיות; אחדות היא שותפות בין זהויות תרבותיות, למען יצירת סכום הגדול מחלקיו.

באמצע שנות השבעים - ממלחמת יום הכיפורים ומותו של בן-גוריון כחודש לאחריה, בסוף 73 עד ניצחון הליכוד במאי 77 - התנפץ חלומם של מבקשי האחידות והתחיל להתרקם חלום הרב-תרבותיות של שוללי האחדות, מפרקי החברה. ומאז שהתנפץ כור ההיתוך הבן-גוריוני, נאחזנו בשרידיו: במצביאים לשעבר. רבין, ידין, רפול, קהלני, זאבי, נתניהו, ברק, מרדכי, איתם, בן-אליעזר, מצנע, שרון: רוב האישים שנבחרים כאן מזה 30 שנה לראשות הממשלה או לראשות מפלגות, באים מהצבא. מה זה אומר על רוב העם? ההסבר הביטחוני לכך הוא רק חצי הסבר.
אמנם, חברה הנתונה בשגרת חרדה של מלחמות ואינתיפאדות משליכה את יהבה על מצביאים לשעבר, אך יש כאן משהו נוסף. ה”ישראלי האולטימטיבי” הוא מצביא לשעבר. בו מגולם כור ההיתוך הצברי, הבן-גוריוני, במלוא הדרו ובמלוא אטימותו לשאלת הזהות של מדינת היהודים. החינוך, התקשורת, המצע התרבותי - התחומים המעצבים זהות פרטית ולאומית - הם התחומים האחרונים הטורדים את מחשבתו של המצביא-לשעבר, אם הם טורדים אותה בכלל, ומתברר שגם אותנו הם טורדים מעט מאוד, שאלמלא כן לא היינו מצביעים למצביאים.

זהותו המוגבלת והחד-ממדית של המצביא-לשעבר מלכדת סביבה את החברה המפורקת, הרב-תרבותית. בהיעדר מצע-זהות משותף, רב-ממדי, ובהיעדר מועמד רב-ממדי להנהגה, ממליך העם את מצביאיו ופוטר כך עת עצמו משאלת התכנים, היעדים, הזהות. ”זוהי חברה חולה ומקוטבת. אין לה במה להאמין. עם האבל הכן והסוחף היא נאחזה ברבין כדי להאמין במשהו”, אמר יצחק בן-אהרן מעט אחרי רצח רבין.
הוא צדק, אבל ראוי להחיל את קביעתו לא רק על נוער הנרות שהתאבל בכיכר, אלא, שלוש שנים אחורה, על הרוב המוחץ שבחר בו, ברבין, מאותה סיבה עצמה. רבין הביס את שמיר כה בקלות, בדיוק משום שלא הציג מצע מלבד דמותו. איש לא שיער אז, גם לא רבין, שאחרי היבחרו הוא ידבר עם ערפאת וילחץ את ידו, כשם שאיש לא שיער, כעבור עשור שנים, ששרון יפנה שמאלה אחרי היבחרו. רבין נבחר כי לא היתה לו עמדה. בחרנו איש, לא עמדה, והאיש שבחרנו הכריז כשניצח: ”אני אנווט!”
מה הוא התכוון לנווט, ולאן?
”אני אנווט את המשא ומתן הקואליציוני, אני אקבע מי יהיו השרים.”
ה”אני” המנווט היה תוכנו של הניווט. בהמשך הנאום זרק רבין, אמנם, כמה מילים על ”קידום השלום תוך שמירה על הביטחון”, על תעסוקה למובטלים ועל עידוד העלייה, אך סיסמאות שדופות זהות אומר הרי, בישראל, כל מצביא בנאום נצחונו בבחירות. לא נאחזנו ברבין ”כדי להאמין במשהו”. נאחזנו ברבין כדי להאמין במישהו.
רבין איבד את שלטונו הראשון בערב שבו זכתה מכבי תל-אביב בגביע אירופה ובמעמדה המטאפיזי כ”קבוצה של המדינה”, לתפארת עלית. אלפי ישראלים גדשו בלילה ההוא את הכיכר שנקראה לימים כיכר רבין, ושכשכו מרוב שמחה באגן המזרקות שלידו, לימים, נורה רבין בגבו. רבין נרצח בכיכר האשליה של כור ההיתוך הממלכתי-ישראלי. הוא נרצח כי לא בוצע כאן כור היתוך יהודי.

משפטים בתיכון
כור ההיתוך היהודי מצריך, באופן כללי, מהלך חילוני של התערות ביהדות ומהלך מקביל, דתי, של חידוש ההלכה. הנה שתי הצעות להמחשת העניין - אחת בתחום החינוך, אחת בתחום האמנות.
החשיבה ההלכתית, המשנאית-תלמודית, היא צורת החשיבה היהודית המרכזית, והיא צורת החשיבה המוזנחת ביותר במערכת החינוך החילונית-ממלכתית. תנ”ך לומדים בכל בית ספר פרוטסטנטי בעולם; הוא טקסט קדם-יהודי, והוא מזמן לא רק ”שלנו”. התורה שבעל-פה היא התורה היהודית, והמחדל הממלכתי של הזנחת הקנייתה הוליד כאן עם משונה של פרוטסטנטים עבריים. מקצוע התושב”ע חייב להילמד בכל תיכון ישראלי - וכמקצוע חובה. לא כמקצוע בחירה מזולזל ונידח (שלא קשה לנחש כמה בני נוער יבחרו בו), אלא כמקצוע חובה לבגרות, שמכסת שעות הלימוד שתוקצה לו לא תיפול מהמכסה המוקצית לשיעורי התנ”ך.
כפייה תרבותית? אין חינוך בלא כפייה. מורשה (ומורשתנו יהודית, מה לעשות) לא תיקלט מהאוויר; היא תיקלט אם תילמד. בכפייה, למזלנו, למדנו מתמטיקה, אנגלית, אזרחות, לשון והיסטוריה. ילדינו יהיו יהודים, לא פרוטסטנטים, אם תוכנית הלִבָּה של מקצועות הבגרות תכלול את הוראת התורה שבעל-פה.
כמו בשאר המקצועות הנלמדים בתיכון, יש דרך מעניינת ויש דרך משמימה להוראת היצירה היהודית-הלכתית. אם התורה שבעל-פה תורבץ בתלמידינו כ”חומר” לשינון, משל היתה לוח-הכפל, יטפסו המסכנים על הקירות משעמום. הזווית המעניינת, שאותה יש להנחיל, היא צורת החשיבה ההלכתית על החיים. האדם היהודי הוא יצור משפטי. השתייה, האכילה, הסקס, הפרנסה - כל הצרכים הטבעיים טעונים לדידו במושגים משפטיים חיוביים ושליליים. זה ”כשר” וזה ”טָרֵף”, זו ”טהרה” וזו ”טומאה”, זה ”מותר” וזה ”אסור”; שום דבר אינו נייטרלי. צורת החשיבה המשפטית, היהודית, צריכה להילמד בתור גישה קיומית. הגישה היא המהות - לא פסיקה זו או אחרת - ולכן לא מדובר בדקלומן של הלכות, אלא בהקניית ארגז כלים הכרתי.

ומעניין לעניין באותו העניין: מדוע לא לומדים כאן משפטים בתיכון? אם לחשוב יהודית זה לחשוב משפטית, מדוע לא ילמדו תלמידי התיכון את יסודות המשפט האזרחי והפלילי (כפי שהציע אמנון רובינשטיין ב-1995 בסוף כהונתו כשר-החינוך)? כמה תלמידים בישראל יודעים בכלל מה ההבדל בין משפט אזרחי לפלילי? כמה ישראלים בני 20 עד 90 יודעים מה ההבדל, אם אינם עורכי דין? אפילו ההבדל בין השפיט למגונה - בין מעשים לא חוקיים למעשים בלתי הולמים - אינו נהיר לרובנו (פרשת מזוז-ארבל). הבורות המשפטית הזאת נוחה לנו מאוד. היא פוטרת אותנו, כמו הסטטוס-קוו, מניסוחם של ערכים ויעדים משותפים.
מערכת המשפט הפכה למסלקה של הדילמות הצריכות להתלבּן בציבור, ובראשן הסוגיה הלאומית-משטרית של הגדרת המדינה כ”יהודית ודמוקרטית”. כבוד נשיא בית-המשפט העליון, אהרן ברק, אמר ב-1 באוגוסט 1997 ש”קביעת היקף תחולתו של ההיגד ’ערכיה של מדינת ישראל כמדינה יהודית ודמוקרטית’, תעסיק אותנו רבות בעתיד. במילה ’אותנו’ כוונתי לחברה הישראלית כולה, ולא רק למשפטנים שבה, שכן ההיגד הזה משקף את הייחוד של מדינת ישראל ושל החברה הישראלית. איננו ככל העמים; איננו ככל המדינות. כל רובדי החברה הישראלית ייאלצו לשאול את עצמם מהם ערכיה של מדינת ישראל כמדינה יהודית וכמדינה דמוקרטית.” ללמדכם שאפילו השופט העליון המשליט כאן כבר שנים אקטיביזם שיפוטי, אינו סבור שמערכת המשפט צריכה לקבוע את תכניו הערכיים של המרחב הציבורי.
תהליך המשפטיזציה העובר על ישראל - גלגול ההכרעות הערכיות לערכאות - נגזר מהבורות המשפטית המפונקת, חסרת האחריות, של רובנו ככולנו. לא הוכשרנו לחשוב בצורה משפטית, ולכן האצלנו את כל האחריות על כת המסתורין של עוטי הגלימות. לא שאין לנו דעות; לכל נהג מונית יש תזה; אבל עַם שהתרגל לחשיבה חובבנית, התרגל גם לא לשאת באחריות לדעותיו. התוצאה היא עצלות-מחשבה פופוליטית, הוצאת קיטור שאיש אינו מקשיב לה ברצינות, התנצחות רגשנית, ותכופות די היסטרית, במקום התדיינות עניינית, רציונלית.

חשיבה עניינית היא חשיבה משפטית. החשיבה הזאת נלמדת כבר אלפיים שנה, בגרסתה היהודית, בבתי-המדרש. את גרסתה היהודית יש להנחיל בתיכונינו על ידי הוראת התורה שבעל-פה, ואת גרסתה הכללית, המערבית-חילונית, יש להנחיל בתיכונינו על ידי הוראתם של יסודות המשפט הכללי הנוהג. התלמידים יתרגלו חשיבה משפטית, מבט משפטי, התנסחות משפטית. יוטמע בהם הכושר להגדיר, לדייק, להתבסס על עובדות, להסיק, לנמק, להחיל עקרונות על מצבים פרטיים, להתנסח בעברית רהוטה ושקולה, ומעל לכל תוטמע בהם תפישת האדם כיצור האחראי למעשיו (יצור שפיט), שהיא תפישת האדם היהודית-הלכתית.
אם נצייד את ילדינו בארגז כלים זה, יעוצב כאן מרחב ציבורי יהודי. המדינה תישאר מדינה חילונית, הרוב החילוני יישאר על כנו, אבל צורת החשיבה תהיה יהודית, ובזכותה יתרחש - או לפחות יסתמן - כור היתוך בין חילונים לדתיים לחרדים. אם ברצוננו לגבש כאן יעדים משותפים, עלינו לגבש תחילה שפה משותפת שבה ידברו יהודים זה עם זה. מערכת החינוך, לא מערכת המשפט, צריכה לקחת על עצמה את קידום העניין.

המונומנטים של תומרקין
ומחינוך לאמנות.
מה יהודי באמנות החזותית בישראל?
”כדי להיחלץ מן הפרובינציאליות ומן המלחמה האבודה שבנהייה אחר מרכזי התרבות והאמנות המערביים, על האמנות הישראלית לחזור אל מקורות התרבות היהודית”, כתב ב-1977 האמן מיכאל סגן-כהן. ”אמנות יהודית”, כתב, ”היא אמנות המילה והסמל, אמנות הדרש ולא הפשט”. לכן אינה נטורליסטית, ומאידך - אינה מופשטת; היא עוסקת בסמלים, במושגים, בערכים. ”אין היא אמנות לשמה”, כתב, ”אלא עשייה מוסרית-חברתית”. בניגוד לאמנות הפגאנית ולאמנות הקתולית (שהיו לאחת ברנסאנס האיטלקי), ”האמנות היהודית אינה מונומנטלית. היא נזהרת ביפי החומר והצורה לשמם (לא זהב ולא עגל)”, משום ש”הקלאסיקה ומה שהיא מייצגת - עבודה זרה היא בעיניהם.”

הנציג המובהק של עבודה זרה זו באמנות הישראלית הוא יגאל תומרקין. ”אמנותו”, כתב סגן-כהן, ”קשורה קשר יסודי בתפישה המונומנטלית, שהיא באמת זרה לרוח תרבותנו. תפישתו היא חומרית, כלומר תלויה באובייקט עצמו ובערכו האסתטי; אך תכלית מוסרית, יהודית, אין לאותם מונומנטים. וכך, גם אם אחד מנושאיו המרכזיים של תומרקין הוא אנטי מלחמתי ברוחו, נראה באופן אירוני שאין טובים מפסליו לתיאור מיליטריזם ישראלי, חסר שורשים ובעל אגרסיביות שחצנית”. אמנות ”שחצנית וגבוהת לב”, כפי שחזר סגן-כהן וכינה את אמנותו של תומרקין, אינה יכולה להיות יהודית.
כשם שסלד סגן-כהן מאמנותו השחצנית של תומרקין, הוא סלד גם מאמנותו של רפי לביא - מנהיג אסכולת-הציור התל-אביבית של שנות השישים והשבעים. לביא הוא, כידוע, היפוכו של תומרקין; מול האמנות המונומנטלית, הכבדה והתוקפנית של תומרקין, גיבש לביא אסתטיקה ”רזה”, ”חילונית”, של שרבוט (או ”קשקוש”, כפי שלביא עצמו כינה זאת). אלא שעמדה אנטי-תומרקינית זו, בהנהגתו של לביא, היתה בעיני סגן-כהן ”מגמה אוונגרדיסטית חסרת שחר”, שהרעיפה עלינו ”יצירות נטולות כל שורשים תרבותיים”: יצירות אשר ”אין בהן אלא הד קלוש” - חקייני ופאתטי - ”למה שמתרחש במרכזי תרבות אחרים.”

”תל-אביב”, כתב מאיר וילזטיר ב-1999 (השנה שבה נפטר סגן-כהן, בגיל 54), ”היא חור חשוך ומחניק של שממה רוחנית חדשה. עיר בלי מודעות. בלי זיכרון. עיר שעושה כמו, או אף גרוע מזה, מדמה לעצמה שהיא עושה כמו, מתה לעשות כמו. כמו ניו-יורק, כמו אמסטרדם, כמו שטוטגארט. כמו משהו. אבל המעטה התרבותי המנצנץ שלה דק ושביר ומתמוסס ובעל תוחלת ימים של שלט נאון. אין הוא מתחבר לשום תוך, לשום תהליך, הוא פרום לגמרי”. ואם לחזור אל ניסוחיו של מיכאל סגן-כהן: תל-אביב זו, של תומרקין ושל רפי לביא, היא בירת ”הפרובינציאליות התרבותית שלנו והיעדר הגרעין העצמי בתרבותנו”.
”אנו היהודים”, סיכם סגן-כהן את דבריו, ”אין אנו כלל פרובינציה רחוקה, אלא מוקד של כוחות גדולים בהתנגשותם” - המערב והמזרח, המורשה והמודרנה, העבריות והיהדות, הלאומי והפרטי. מיהם האמנים שהבינו ומימשו פוטנציאל כביר זה, בין אמני ישראל? סגן-כהן ציין, בהסתייגות מסוימת, את מרדכי ארדון ואת משה קסטל, ובעיקר ציין לטובה את אריה ארוך (שפיתח, לדבריו, ”עולם של מושגים וצורות פרטיים ששפתם יהודית”) ואת פנחס כהן-גן.

כשנפטר סגן-כהן ספד לו אדם ברוך, מכירו ומוקירו, בספרו ”סדר יום”. האמנות היהודית-ישראלית שסגן-כהן ייחל לה, הסביר ברוך, אינה אמנות שיהדותה תימדד במוטיבים תנ”כיים (כמו באמנות הסנטימנטלית של אסכולת ”בצלאל”) או, נניח, במוטיבים קבליים (כמו אלו שאצל ארדון ואגם), אלא אמנות שיהדותה תנבע - ”ללא פלפול מודרניסטי או פוסט-מודרניסטי” - מצורת החשיבה וההתבוננות היהודית. ”העיקר העושה משהו בתחום האמנות ל’יהודי’”, כתב ברוך במקום אחר בספרו, הוא ”המבט הפנימי ההכרתי והביקורתי”, הלוכד את המהות הערכית-מושגית. אמנים שיצירותיהם גדושות מוטיבים יהודיים, החמיצו על פי רוב את מהות העניין. העניין אינו שימוש ב”רפרטואר” היהודי, אלא שימוש במבט היהודי, הסביר ברוך.

בנאומו בקונגרס הציוני החמישי (בזל, 1901), דיבר בובר על כמיהתו לאמנות יהודית, ייחודית. מאה שנה אחר כך הוקמה בירושלים ”קרן עדי” (לזכרה של האמנית עדי דרמר), שבכספה ניזומה תחרות אמנותית בנושא ”הקדוּשה”. עצם הבחירה במושג יהודי כה מרכזי וטעון (וכה מופשט ומנוגד לעבודה זרה אסתטית) הכתיבה מראש למשתתפי התחרות את המבט והמבע היהודי המצופה. 250 אמנים נענו לאתגר. 22 היצירות הזוכות כונסו בספר ”גבולות של קדושה”. מטרתה של התחרות, מסביר אביגדור שנאן במאמר-המבוא, היא ”טיפוח הזיקות שבין היצירה האמנותית לבין הערכים הרוחניים ומושגי-הערך שהם לב לבה של היהדות”. משה הלברטל, שתרם לספר מאמר ”על קדושה וגבולות הייצוג האמנותי והלשוני”, מגדיר בו את הייצוג האמנותי היהודי כ”ייצוג המגלה טפח ומכסה טפחיים; ייצוג שיש בו רמיזה והצבעה, אבל אין בו חילול וחשיפה.”

ב-2003 אצר גדעון עפרת, מנהלו האמנותי של המשכן התל-אביבי ”זמן לאמנות”, תערוכה מקיפה בנושא ”תחיית היהדות באמנות הישראלית”. בין האמנים הבולטים בתערוכה: אברהם אופק, נפתלי בזם, מיכל נאמן, ארנון בן-דוד, ז’אק ז’נו, חיים מאור, בלו-סמיון פיינרו ומיודענו מיכאל סגן-כהן המנוח. התערוכה ריכזה את פירותיה של מגמה שהתחילה לבצבץ באמצע שנות השבעים, אולי בעקבות מלחמת יום הכיפורים, אולי בהשפעת האמנות המושגית, ואולי גם וגם, ומסיבות נוספות; מגמה של חיפוש עצמיות יהודית, תוך פרידה מתומרקין ומרפי לביא.
התזוזה החשובה הזאת עדיין מהוססת. ההתרפסות החקיינית, התשוקה להיות ”כמו”, עדיין שולטות כאן בשדה האמנות, כמו ברוב השטחים האחרים של חיינו. בשנות החמישים השתלטה על הגלריות חבורת החקיינים ”אופקים חדשים” (זריצקי, שטרייכמן, סטימצקי ושות’), בשנות השישים משלו תומרקין ולביא, ובשנות השבעים נכנסו לאופנה ”אמנות סביבתית” ו”אמנות קונספטואלית”. ”יש לי סימפטיה לאמנות קונספטואלית בתל-אביב”, כתב אז וילזטיר בעוקצנות. ”עיר בלי קונספציה, טיח נושר” - אבל יומרות, אוהו, מכאן ועד ה-MOMA בניו-יורק. כך בשנות השבעים, ומשנות השמונים רוב אמני ישראל עושים ”פוסטמודרניזם” מעורפל-כוונות, מתחכם ועקר, שמתאמץ (ושמצליח, הידד) להיות ”כמו”. הנתיב היהודי באמנות הישראלית הוא עדיין שביל צדדי. האם יהיה לכביש ראשי?

לדבר, לא להמם
אותה שאלה, אותה משאלה, נוגעת לספרות, לתיאטרון, לקולנוע, למוזיקה, למחול - לכל ענפי האמנות. אוריאל סימון פרסם מאמר שבו מנה ערכים ההולמים אמנות יהודית: ”העדפת החוכמה על פני התחכום, המוסרי על פני האסתטי, הריסון העצמי על פני המתירנות והשמחה על פני ההנאה” (”אלפיים” 13, 1996). בהמשך דבריו מנה גם ”דבקות במשמעותיות”, ”אופטימיות אמונית” ו”כמיהה לרוחניות” כגישות יהודיות לחיים ולתרבות, המנוגדות לגישה המרירה והנואשת המאפיינת את רוב האמנות בת זמננו.
סימון הסתפק בהצעה כוללנית. הוא לא פירט את יישומיה הלכה למעשה בספרות, בתיאטרון ובשאר התחומים. הנה פירוט אפשרי. נתחיל בספרות.
הסופר היהודי הוא מספר מעשיות. בין אם סיפוריו תיעודיים או בדויים (מה תיעודי ומה בדוי בתנ”ך ובתלמוד? האם היתה אז אבחנה בין תיעוד לבדיון?), הם סיפורי-פעולה שסוד-כוחם הוא התִמצוּת. חיים שלמים נדחסים בסיפורי התנ”ך, באגדות התלמוד ובמעשיות החסידים לסיפורים קצרצרים, לפעמים למשפט. ”ותשקוט הארץ ארבעים שנה”: ארבעים שנה בארבע מילים. אין סרק תיאורי באמנות-סיפור זו, אין בה סרק פסיכולוגי (הרהורים, ניתוחים), ואין בה סרק סגנוני (מפגני ראווה). זוהי כתיבה עלילתית, חסכונית, לא מפטפטת, אשר כל מילה שוקלת בה, מתוקף הדחיסה, מאה טון של משמעות; סיפור נטו, בלי שום ברוטו. ר’ נחמן מברסלב, קפקא, עגנון, בשביס-זינגר, פרימו לוי, פנחס שדה (”מות אבימלך”), יעקב שבתאי (”הדוד פרץ ממריא”), יוסל בירשטיין, סיפרו סיפורים, לא מרחו תיאורים ולא קדחו בתודעה כדי לבדוק אם יש בה נפט. נימתם עניינית - לא מפונקת, לא בוטה - ובנימה עניינית זו הם שטחו סיפורים מצמררים בעוצמתם, יהודיים בתמצותם.
השירה הנבואית, ההגותית והליטורגית, מעמוס ותהילים עד סידור התפילות, היא שירה של אמירות, לא שירת להטוטים. האינטנסיביות שלה היא אינטנסיביות של תוכן, לא של זוהר צורני; היא חזקה, לא מקסימה. המשורר היהודי מדבר אל מישהו (אל הציבור, אל אלוהים) כדי לומר דבר-מה חשוב. לכן אינו מצטעצע, אינו מתחכם ואינו מתחבא מאחורי מסך-אירוניה. הוא ”חוצב את השיר מלבבו”, כמו ביאליק, והוא תובע מענה. ”ממעמקים קראתיך”. פושקין, בודלר ולהטוטנים אחרים כתבו שירים גאוניים, אבל דרכם אינה דרכנו. את דרכנו הראו לנו - חוץ מביאליק - אצ”ג, אמיר גלבוע, עמיחי (במיטבו), זלדה, אבות ישורון ודליה רביקוביץ’ (בשיריה המאוחרים, כשנגמלה מהכּשפים). חביבה פְּדָיָה, משוררת דתייה נפלאה, ודליה פלח, משוררת חילונית נפלאה, חוצבות דיבור שירי חזק, יהודי. יִרבּו כמותן.

באשר לתיאטרון ולקולנוע יהודי: הם צריכים להמחיז הכרעות ערכיות, כלומר את חופש הרצון התבוני-מוסרי של אנשים הנושאים באחריות כלשהי - משפחתית, חברתית, מקצועית או פוליטית. חיים של אחריות הם החיים היהודיים: אחריות ולא גורל (כמו בטרגדיה יוונית). המסורת הדרמטית של תרבות המערב, מאייסכילוס עד שקספיר, מהאופרה עד הוליווד, פגאנית ביסודה, וזו עוצמתה. גיבוריה ותכניה ”גדולים מהחיים”, היא עוסקת בדחפים ובפחדים ראשוניים, וזה עיסוק חשוב מאוד. אך הוא איננו יהודי. האדם היהודי הוא האדם הסביר, המגשים בבחירותיו את מותר האדם. דרמה יהודית, אפוא, אינה מונומנטלית, מרהיבה ומהממת, אלימה ומגרה. מטרתה אינה כיבוש התת-מודע של הקהל (מטרה חשובה כשלעצמה, כאמור, המוגשמת להפליא בתקציב הוליוודי), אלא דו-שיח מבוגר, הכרתי, מאתגר. לא התנפלות ספקטאקולרית על חושיו של הצופה, אלא פנייה אל יכולתו הפרשנית, אל דמיונו, באמצעות שפה דרמטית שכוחה באיפוקה.
אין זאת אומרת שתסריט או מחזה יהודי (או תסריט לטלוויזיה, לצורך העניין) אמור להיות מוסרני וחסוד, נטול יצרים, או, רע מזה, נטול הומור. הוא אמור להציג אנשים בשר ודם, לא תודעות מוסריות המדברות במקום לחיות; הוא אמור לטפל ברגשות ובתשוקות, כפי שעשה בלי עכבות מי שחיבר את התנ”ך, והוא אמור להתפרס על כל הטווח הרגשי שבין שברון-לב לצחוק, כפי שעשה שלום עליכם. הוא יטפל ביצרים - לא יגרה יצרים. הוא יצחיק עד דמעות - אך בהומור חם ואוהב, לא בלעג מיזנתרופי, חומצתי, חנוך-לויני. ”אם נבדוק ביצירותיהם של האמנים הגדולים”, כתבה לאה גולדברג ב-1938, ”נראה כי לא נותרו לנו לנחלת-עולם אלא בעלי הלב הגדול. ולב גדול פירושו: אהבה גדולה ורחמים גדולים”. רחמים, לא חמלה; חמלה היא התנשאות. גסות-רוח, לגלוג, ביזוי, שמחה לאיד, הצגת בני אדם כעלובים עד מבחילים - לא מאלה תצמח כתיבה דרמטית יהודית. היא תצמח מתוך תפישת האדם כאדם: לא מלאך ולא חזיר, לא נבל ולא קורבן, לא מתכחש ליצריו ולא עבד להם.

נעבור למוזיקה. כאן עולה דרגת הקושי, ובכל זאת אפשר להסתכן באפיונה של יצירה וחוויה מוזיקלית יהודית. להאזין למוזיקה, בתרבות-המערב, פירושו להאזין למופע - לקונצרט - בכנסייה או באולם, או מעל גבי תקליט. החוויה הקונצרטנטית אינה יהודית. היא הזמנה פולחנית להשתאות מכישרונות. הקומפוזיטור הגאון, הכנר הדגול, הפסנתרן הווירטואוז, המנצח המאסטרו, זמר הבריטון המהולל וכדומה, מפגינים את יכולתם על הבמה המקודשת, המוקפת ביציעיו של ההיכל עתיר ההוד. חרדת הקודש מתבטאת בדומיית הקהל ובמפץ התשואות אחרי אקורד הסיום. מפרספקטיבה יהודית, זו עבודה זרה מובהקת, וכמוה הופעות של זמרי רוק ופופ. הסגידה לבארנבוים אינה שונה במהותה מהסגידה לשלמה ארצי או לכל כוכב אחר; רק נימוסיו של הקהל שונים, לא עצם הפולחן.
מושג-הערך ”חברותא” יכול לעצב חוויה מוזיקלית שאינה פולחנית. המוזיקה שלנו תהיה יהודית אם תיווצר ותבוצע כשיחה בחברותא. בלי כוכבים. בלי עבודת כוכבים. היא תנוגן בין חברים ותאולתר ברובּה. התיווּי, אם יידרש בכלל, יהיה סימון כללי, אשר יותיר טווח-פרשנות נרחב, כמו כל טקסט יהודי. הקו המלודי יהיה העיקר; לדבּר זה לנסח משפטים, כלומר מלודיות. כל השאר יהיה זניח - ההרמוניה, המקצב, המבנה המכולכּל, הליטוש הבוהק - כל מה שאין בלתו במוזיקה הקלאסית ובפופ. לחניו של דוד זהבי ללאה גולדברג (”החליל”) ולחנה סנש (”הליכה לקיסריה”) מוכיחים שמלודיה טובה, הנושאת את עצמה, אינה זקוקה לשום ליווי הרמוני או קצבי. עוצמתם של לחניו היא עוצמה של תפילה; הם חשופים לחלוטין ומתפתחים כמו מחשבה, כאילו ירדו לעולם עם המילים. התקבצותם של נגנים לחברותא יהודית תושתת אפוא על שיג-ושיח מלודי, דיבורי. תהיה זו נגינה קשובה לזולת, היפתחות בין-אישית, חוויה לא אנוכית.

הוא הדין, לסיום, במחול יהודי. גם כאן רצוי להיגמל מתפישת העניין כמופע שנועד לעורר השתאות, ולגבש שפת-מחול שהיא חברותא בתנועה, כלומר, לחשוב על התנועה במונחים של היענות. אתה נע, אני עונה. זו הידברות גופנית. הרוקדים אינם עוסקים בהפגנת יפי גופם ושליטתם העילאית בשס”ה גידי גופם. מטרתם אינה אסתטית-אקרובטית; היא אתית. הם רוקדים זה לזה, משוחחים, לא משוויצים. הריקוד, כמו כל דיבור חי, מאולתר ברובו. כוריאוגרף הלהקה קובע קו מנחה בסיסי, כשם שדף גמרא קובע ותוחם את הדיון, ומשאיר לרקדנים את החירות הפרשנית שבזכותה כל חברותא היא חד-פעמית, לא שחזור כפייתי של אותה ”הופעה”. אפשר, מן הסתם, לשלב את החברותות - להקת הרקדנים ולהקת הנגנים - לשיחה משותפת של צליל ותנועה, שבה עונה כל רקדן לכל נגן, ולהפך. מקובל, במערב, לרקוד לפי פסקול נתון; כך בבלט ובמחול המודרני, כך ב”ריקודי עם”, כך בדיסקוטקים. לא כך במחול היהודי המוצע, שיושתת על הקשבה והיענות לאלתור.
בהצעות ששורטטו כאן אין קריאה לבדלנות. נמשיך לצרוך, כמובן, את התרבות הכללית. נצרוך מוזיקה קלאסית ומוזיקת פופ, אמנות מערבית ופילוסופיה מזרחית, ספרות אנגלית וצרפתית ודרום-אמריקנית, קולנוע הוליוודי, אירופי ויפני. בדלנות לא תיתכן כלל בעידן רב-ערוצי של שוטטות טלוויזיונית וגלישה באינטרנט. אבל פתיחות תרבותית אינה חייבת להוליך לטמיעה חקיינית נטולת כבוד עצמי.
ככל שניטמע בתרבות הכללית, נקטין את הסיכוי לכור היתוך יהודי. ככל שנגבש שפת ציור יהודית, פואטיקה יהודית, קולנוע יהודי, נגדיל את הבסיס התרבותי המשותף לחילונים, לדתיים-לאומיים ולחרדים.

הנהר והשלולית
מורשה חיה של עם אינה ניתנת לצמצום ל”עיקרי אמונה” או ל”שולחן ערוך” צפוד. במונחים של מורשה, לא חשובה האבחנה הפלגנית, ההרסנית, בין ”חילונים” ל”דתיים”, אלא האבחנה בין מטפחים למזניחים.
המטפחים הם דתיים וחילונים מורשתיים התופשים את ההווה כהמשכו של רצף חי. הזמן, לדידם, הוא נהר, לא שלולית. הם חותרים בנהר ונהנים מעיקוליו. מים עומדים הם מים מעופשים, ולמטפחי היהדות אין עניין בעיפוש. יש להם עניין בחתירה, בהתקדמות, ובעיקר בחתירה האתגרית, המסוכנת, בקטעיו הסוערים של הנהר היהודי. כאלה היו השייטים שהוזכרו כאן - ביאליק וברל, הרב קוק האב, ליבוביץ’ הצעיר, מרטין בובר וכו’.
היחסים האישיים ויחסי העבודה בין ביאליק, י”ח ברנר ועגנון הצעיר (יחסים שתוארו בידי חיים באר בספרו המרתק ”גם אהבתם גם שנאתם”), מדגימים את עוצמתם התרבותית של יהודים שחתרו, כל אחד בקיאק משלו, על פני אותו נהר עצמו, ובאותה תנופת משוט. שלושתם קיבלו חינוך דומה, תלמודי-ישיבתי, ואף אחד משלושתם לא נשאר בישיבה. ברנר התפקר כאסיר שנמלט: הוא מרד בבית אביו והתחשבן איתו בזעם. ביאליק, שהתייתם מאביו בגיל שבע, התפקר ללא שום זעם אדיפלי-מרדני; בניגוד גמור לברנר, הוא פעל מגעגוע אל האב ואל הבית החם שאבד לו: געגוע שהזין את רוב שיריו ומסותיו, את ”ספר האגדה” ואת מפעל ה”כינוס”. עגנון, בנו של רב, העריץ את אביו. ”ממנו”, כתב כשהיה בן 40, ”קיבלתי את רוב תורתי המועטת, והוא הִשרה עלי גם רוח השירה”. אביו היה מורו הפרטי לתלמוד, לכתבי הרמב”ם ולספרות האירופית. לא תמרוד באב כזה אלא תודה לו כל חייך ותשאף לגרום לו נחת גם הרבה אחרי מותו. עגנון לא התפקר ולא נזקק להתפקרות כדי לכתוב ספרות מודרנית, חילונית למהדרין.

הרי לכם, אם כן, חילוני מרדני, חילוני תלמודי ודתי אוטונומי, שניסו ליצור יחד תרבות לאומית בלי לתייג את עצמם, ובוודאי לא זה את זה. הם התווכחו ביניהם תוך כדי חתירה, אך מעולם לא התווכחו על חשיבות החתירה, ולא שקלו לנסות נהרות אחרים. הם פיתחו שלוש צורות שונות של שיט בנהר, ואין מקום לשאלה מי משלושתם שט ”טוב יותר”. הם עיצבו ביחד דגם של תרבות רב-ממדית, לא חילונית-מנוכרת, לא דתית-מפוחלצת. הם חתרו לאחדות. הם לא חתרו לאחידות.
המזניחים, לעומתם, מתעפשים בשלוליות של זהות חד-ממדית, חילונית או דתית. בשלולית החילונית רובצים ישראלים שזהותם ממלכתית-אזרחית ותו לא. בשלולית הדתית ובשלולית החרדית רובצים ישראלים שאינם מעיזים להמרות את פיהם של רבני הרביצה. אלה חיים בהווה נטול עבר, ואלה חיים בעבר נטול הווה. אלה ואלה מבלים את חייהם בהשלכת בוץ דו-סטרית מקרקעית השלוליות.

”האורתודוקסיה נתונה היום במצב של פחות יראת שמים, ויותר יראת בני אדם קיצוניים”, הפטיר חוקר התלמוד אפרים-אלימלך אורבך בהרצאה שנשא ב-1972. אילו חי היום, היה אולי מוצא עידוד בהתעצמות המזרחים ובהתעצמות הנשים במגזר הדתי ובמגזר החרדי. ”הממסד הדתי של יהודי ארצות האיסלאם”, אמר אלי עמיר לסמי מיכאל כשהוקמה תנועת ש”ס, ”הרבה יותר ליברלי, הרבה יותר פתוח, הרבה יותר אנושי מהממסד הדתי המזרח-אירופי” (סמי מיכאל, ”אלה שבטי ישראל”, 1984), ותמר רוס עמדה לאחרונה על הזיקה שבין ”האווירה הדתית הנינוחה, הפרגמטית והבלתי אידאולוגית, המאפיינת פלגים מסוימים של היהדות הספרדית”, לבין סיכוי ההתחדשות של עולם ההלכה בכל הנוגע למעמד האשה (”מסע אל ההלכה”, 2003). הממסד ההלכתי הגברי-אשכנזי אינו מטיל את חיתתו עוד על נשים תובעות-שוויון כמו אליס שלוי, דבורה וייסמן, חנה קהת, טובה אילן, צביה גרינפלד, במבי שלג או לאה שקדיאל, וגם לא על רבנים ספרדים מובילים כמו עובדיה יוסף או אליהו בקשי-דורון, המקדישים את רוב מרצם ההלכתי להיתרים, בניגוד לליטאים שחומרתם אומנותם.

המהלך המזרחי והמהלך הפמיניסטי במגזר הדתי ובמגזר החרדי, מגבירים את הסיכוי לכור היתוך יהודי. ככל שההלכה תתרענן ותתחיה, ככל שהיא תהיה סובלנית ושוויונית יותר, ככל שהיא תשית פחות גזירות דרקוניות על הציבור היהודי המנסה לחיות על פיה, כך תגבר התעניינות-החילונים ביהדות. חילוני אינו יכול לכבד הלכה המפלה את הנשים, המתנשאת על הגויים, המתעסקת בשטויות כמו פיאות נוכריות ומתירה את דמו של יהודי ב”דין רודף”; חילוני לא יכבד, כפי שכתב דוד הרטמן, ”יהודים המוטרדים בעניין שמירת שבת וכשרות בפרהסיה, אך נראים אדישים בעניינים של אי צדק או ניצול כלפי עובדים זרים או בני מיעוטים” (”מורשת במחלוקת”, 2002).
במקום לפחד מש”ס, מוטב לחילונים לעודד מהצד את המהפכה הדתית שהיא מבצעת במחוזותיה: מהפכה שאינה מובילה ל”חרדיזציה”, אלא דווקא לריכוכו של העולם החרדי. במקום לפחד מהציונות הדתית, מוטב לחילונים להכיר בעובדה שהציונות הדתית אינה רק התנחלות (כן, הכיבוש מתועב, אך הכיבוש אינו הכל): היא גם תנועה שבקרבּה מתחוללת היום מהפכה פמיניסטית העתידה ”להביא על האורתודוקסיה שינוי עמוק ביותר בתוך זמן קצר”, להערכתה של תמר אלאור (”בפסח הבא”, 1998). השינויים התיאולוגיים וההלכתיים שאליהם דוחפות היום נשים משפיעות בציונות הדתית, יהפכו את הקהילה הדתית-לאומית לא רק לשוויונית יותר, אלא גם - וזה העוקץ - ”לקהילה דתית יותר”, כותבת אלאור, ”משום שיהיו בתוכה יותר אנשים-נשים יודעות תורה ויותר נשים מאמינות המקיימות יותר מצוות”, ומותר לקוות שהנשים החרדיות יתקנאו בנשים הדתיות-לאומיות ויעשו כדוגמתן, אם לא מחר אז מחרתיים.
רק נשים מעטות, רק מזרחים מעטים, השתתפו בעיצוב כור ההיתוך הבן-גוריוני. אין ספק שזו אחת מסיבות התנפצותו, ולא צריך להיות פוסט-ציוני כדי לומר זאת. אדרבא, היום אפשר סוף-סוף לבנות כור היתוך שוויוני-עדתית ושוויוני-מגדרית. כדי לבנות אותו, צריך לרצות לבנות, לא לפרק.

נפרדנו הקיץ מנתן יונתן, מנעמי שמר, ממשה שמיר. נפרדנו מתקופה. כור ההיתוך החילוני-אשכנזי, הבן-גוריוני, ששלושתם תרמו המון לצריבתו בתודעה, היה שורשי ושטחי, מחבק ומרחיק, מרגש ומקומם - תלוי את מי שואלים. כך או אחרת, לא היה זה כור היתוך לאומי, כי אין לאום ישראלי. יש לאום יהודי. בשנה השבעים למותו של ביאליק, בשנה השישים למות ברל כצנלסון, בשנה העשירית למותו של ליבוביץ’, ממתינה צוואתם הרוחנית על שולחננו.