w
[סוגי הפעולות]
הפעולות נחלקות לפי בחינת תכליתן לארבעה חלקים:
או פעולת הבל 1
או פעולת שחוק,
או פעולה בטלה,
או פעולה טובה וחשובה2.
הפעולה אשר תקרא בטלה3 היא הפעולה שמתכוון בה פועלה תכלית מסוימת, ולא הושגה אותה התכלית אלא עיכב בעדה מעכב. ואתה תשמע הרבה אומרים בני אדם 'יגעתי לבטלה' אם יגע לחפש אדם ולא מצאו, או יגע במסעותיו ולא הרויח במסחרו, ואומרים טרחתינו 4 בחולה זה הייתה לבטלה אם לא הושגה הבריאות. וכך כל הפעולות שמבקשים בהן תכליות ולא יושגו אותם התכליות.
ופעולת ההבל היא הפעולה שאין מתכוונים בה לשום מטרה כלל, כדרך שמתעסק בידו מקצת בני אדם בשעה שחושב 5, וכפעולות המשועממים והתמהוניים.
ופעולת השחוק היא הפעולה אשר המטרה בה תכלית גרועה, כלומר: שיתכוון בה לדבר בלתי הכרחי ולא מועיל תועלת חשובה, כמי שמרקד לא למטרת התעמלות6, או שעושה מעשים שתכליתן שישחקו מהן, פעולה זו נקראת שחוק בלי ספק.
וזה ישתנה כפי מטרת העושים ושלמותם, כי יש שם 7 דברים רבים הם הכרחיים או תועלתן גדולה אצל אחדים, ואצל אחרים אין להן צורך כלל, כהתעמלות 8 הגוף לכל שינויי מיניהן 9, שהם הכרחיים להתמדת הבריאות, כפי שראוי אצל מי שיודע מלאכת הרפואה 10, והכתיבה שהיא רבת התועלת אצל בעלי החכמה.
והנה העושה מעשה התעמלות ומטרתו בהם הבריאות כגון המשחק בכדור וההיאבקות ועמול הידים ועצירת הנשימה, או פעולות אשר המטרה בהם הכתיבה, כתיקון הקולמוס ועשיית הנייר, יהיו אצל אנשים סכלים מעשה שחוק, ואצל החכמים אינן שחוק 11.
והפעולה הטובה והחשובה היא הפעולה אשר יעשנה העושה למטרת תכלית נעלה, כלומר: הכרחית או מועילה, ותושג אותה התכלית.
וחלוקה זו נראה לי שאין למתווכח להתווכח בשום דבר מהן, לפי שכל עושה מעשה מסוים -
יש שמתכוון בו תכלית מסוימת,
ויש שאינו מתכוון בו לתכלית,
וכל תכלית מכוונת
יש שהיא נעלה
ויש שהיא גרועה,
ויש שתושג
ויש שלא תושג.
אלה הם שמחיבת החלוקה בהכרח.
[פעולות ה' - טובות וחשובות]
ואחר ביאור זה אומר, שאין מקום לבן דעת לומר כי דבר ממעשה ה' בטל או הבל או שחוק. אבל לפי השקפתנו אנו, 12 כל הנוהים אחרי תורת משה רבנו, הרי מעשיו כולם טובים וחשובים 13. אמר 'וירא אלוהים את כל אשר עשה והנה טוב מאוד'14, שכל מה שעשה יתעלה בגלל איזה דבר, הרי אותו המעשה הכרחי במציאות אותו הדבר המכוון, או מועיל מאוד.
למשל, תזונת החי הכרחית לקיומו, ומציאות העינים לו מועילים מאוד בקיומו, ואין הכוונה במזון אלא קיום החי זמן מסוים 15, ואין מטרת החושים אלא התועליות [שלב] הנמצאות לחי בהשגותיהם 16.
וכך היא גם ההשקפה הפילוסופית, שאין בכל הדברים הטבעיים מאומה על דרך ההבל, כלומר: כל מה שאינו מלאכותי הרי הם כולם פעולות הכוונה בהם תכלית מסויימות בין שידענו תכליתן או שלא ידענו.
[לא יתכן שמעשה ה' הוא כפי הרצון - אשרעריה]
אבל הכת הזו מבעלי העיון 17 אשר חשבו שאין ה' עושה דבר בגלל דבר אחר, ואין שם סיבות ולא מסובבים, אלא כל מעשיו כפי הרצון, ואין לדרוש להם תכלית ואין לומר מדוע עשה זה, 18 אלא כל אשר יחפוץ יעשה ואינו תוצאה של חכמה, הרי יהיו מעשי ה' אצל אלו נכללים בחלק ההבל, ואף יותר גרוע ממעשה ההבל.
כי עושה ההבל אינו מתכוון למטרה והוא בלתי מכיר 19 מה שעשה, וה' אצל אלה יודע מה שהוא עושה, ומתכוון בו לא לתכלית כלל ולא לאופן המועיל.
[לא יתכן שמעשי ה' על דרך השחוק]
אבל שיהיה במעשיו יתעלה דבר על דרך השחוק הרי אפסות דבר זה גלויה בעיון ראשון, ואין לשים לב להזיות מי שדמה כי הקוף נברא שישחקו ממנו בני אדם 20.
ואשר הביא לכל זה אי הידיעה בטבע ההוויה וההפסד והזנחת היסוד, והוא שכל המטרה המצאת כל מה שמציאותו אפשרית כפי שאתה רואהו, אבל הפך זה לא חייבה חכמתו כלל, והרי הוא נמנע מבחינת היות הדברים נוהגים כפי שחייבה חכמתו.
[לא יתכן שמעשי ה' לפי הרצון וללא תכלית]
אבל אלה שאמרו כי כל מעשי ה' לא כוונה בהם תכלית מסוימת, הביאם לידי כך הכרח, והוא, בחינת כל המציאות כפי השקפתם. לפי שהם אומרים מה היא תכלית מציאות העולם בכללותו, ובהכרח אמרו דברי כל מי שמודה בחידוש העולם, שהוא כך רצה לא לסיבה אחרת, וממשיכים עקרון זה בכל פריטי 21 העולם, עד שאינם מודים כי נקב 22 הענבית ושקיפות הקרנית23 כדי שיעבור הרוח הרואה למען ישיג מה שישיג, אלא אינם עושים את זה סיבה לראייה כלל. ולא ניקבה שכבה זו ונעשת אשר עליה שקופה בגלל הראייה, אלא כך רצה, ואף על פי שהראייה הייתה אפשרית בהפך זה.
ויש למצוא גם אצלינו כמה מקראות שמראה פשוטן בעיון ראשון עניין זה:
כגון אמרו כל אשר חפץ ה' עשה וגו' 24,
וכגון אמרו ונפשו אותה ויעש 25
וכגון אמרו ומי יאמר לו מה תעשה 26.
ועניין מקראות אלו ודומיהן שהדברים שה' רוצה בהם, נעשים בהחלט, ואין שם מעכב שיעצור בעד הפעלת חפצו, אלא שהוא יתעלה אינו חפץ כי אם האפשרי, ולא כל אפשרי, אלא כל מה שמחייבת חכמתו שיהיה כך.
וכן המעשה הטוב בתכלית אשר ירצה ה' לעשותו, לא יחוץ בינו לבינו מעכב, ואין לו מפריע, וזו היא השקפת כל בעל דת, וגם השקפת הפילוסופים, וכך השקפתנו אנו.
כי אנו, עם מה שאנו בדעה שהעולם מחודש, הרי כל חכמינו ומלומדינו אינם סוברים כי זה בסתם רצון בלבד, אלא אומרים כי חכמתו יתעלה, אשר נעלם ממנו השגתה, חייבה מציאות העולם הזה בכללותו בהכרח בזמן שנמצא, ואותה החכמה עצמה אשר לא תשתנה חייבה את ההעדר לפני שימצא העולם 27. תמצא עניין זה חוזר הרבה בדברי חכמים בפירוש [שלג] 'את הכל עשה יפה בעתו' 28.
וכל זה בריחה ממה שצריך לברוח ממנו, והוא שיעשה העושה מעשה שאין מכוון בו תכלית כלל. וכך דעת המון חכמי תורתנו, ובכך דיברו בפירוש נביאנו, והוא שפרטי המעשים הטבעיים כולם עשוים בחכמה, סדורים וקשורים זה בזה, וכולם סיבות ומסובבים, ואין מהם מאומה הבל ולא שחוק ולא בטל, אלא מעשי חכמה מופלגה. כמו שאמר -
מה רבו מעשיך ה' כולם בחכמה עשית 29,
ונאמר וכל מעשהו באמונה30,
ונאמר ה' בחכמה יסד ארץ וגו' 31.
וזה חוזר הרבה אין ראוי לסבור הפכו, והעיון הפילוסופי כך מחייב, שאין שם מאומה הבל ולא שחוק ולא בטל בכל מעשי הטבע, כל שכן בטבע הגלגלים שהם יותר מחוכמים 32 ומסודרים כפי חשיבות חומרם 33.
[הגורמים למבוכה בתכלית העולם]
ודע, כי רוב הדמיונות אשר הביאו למבוכה בבקשת תכלית מציאות העולם בכללותו, או תכלית חלק חלק מחלקיו, אין יסודם אלא טעות האדם בעצמו, 34 שנדמה לו כי המציאות כולה בגללו בלבד 35, וחוסר הידיעה בטבע החומר הזה השפל, ואי ידיעת המטרה הראשונית והיא המצאת כל מה שמציאותו אפשרית. כי המציאות טוב בלי ספק, ומחמת אותה הטעות ואי ידיעת שני עניינים הללו, נוצרו הספקות והמבוכה, עד שנדמו להם מקצת מעשי ה' שחוק, ומקצתם הבל, ומקצתם בטל.
ודע, כי אשר הטילו על עצמם זרות זו, עד שנעשו מעשיו יתעלה בעיניהם כעין מעשי ההבל אשר אין בהם כוונה לתכלית כלל, לא ברחו מלעשותם תוצאה של חכמה, אלא כדי שלא יבוא הדבר לאמירה בקדמות העולם 36, לפיכך חסמו את הדרך לכך.
וכבר הודעתיך השקפת תורתנו בזה, ושהיא אשר ראוי להיות בה בדעה 37, כי אין זרות באומרנו שכל הפעולות הללו מציאותן והעדרן תוצאת חכמתו יתעלה, ונעלם ממנו 38 הרבה מאופני החכמה במעשיו.
ועל השקפה זו נבנית תורת משה רבנו כולה, ובה פתחה וירא אלוהים את כל אשר עשה והנה טוב מאוד 39, ובה סיימה הצור תמים פעלו וגו' 40.
דע זאת, וכאשר תעקוב אחרי השקפה זו וההשקפה הפילוסופית בהתבוננות בכל הפרקים שקדמו במאמר זה הקשורים בעניין זה, לא תמצא ביניהם מחלוקת כלל בשום דבר מפרטי המציאות כולה, ולא תמצא מחלוקת אלא במה שביארנו מקדמות העולם לדעתם, וחידושו לדעתנו.
והבן זה.
[כינויי ה' בפי הפילוסופים והמתכלמין]
הפילוסופים, 1 כפי שידעת, קוראים את ה' יתעלה "העילה הראשונה" ו"הסיבה הראשונה". ואלה הידועים בשם "מתכלמין" מתרחקים מאוד מן השמות הללו 2, וקוראים אותו "הפועל", וחושבים 3 שיש הבדל עצום בין אמרנו סיבה ועילה, לבין אמרנו פועל.
לפי שאמרו, אם נאמר שהוא עילה, נחייב מציאות העלול, וזה יביא לקדמות העולם, ושהעולם לו 4 על דרך החיוב 5. ואם נאמר "פועל", לא יתחייב מזה מציאות הנפעל עמו, כי הפועל אפשר שיקדם את פעלו. אלא שאינם מציירים לעצמם עניין 6 שאין הפועל פועל כי אם לאחר שיקדם פעלו. ואלה דברי מי שאינו מבחין בין מה שבכוח למה שבפועל 7.
ואשר תדע אתה, שאין הבדל בין אמרך "עילה" או "פועל" בעניין זה. והוא, שכאשר תחשוב גם על העילה בכוח, הרי היא קודמת לעלולה בזמן 8, אבל אם הייתה עילה בפועל, הרי עלולה מצוי במציאותה עילה בפועל בהכרח.
וכן כאשר תחשוב את הפועל פועל בפועל, יתחייב מציאות פעלו בהכרה, כי הבנאי לפני שיבנה את הבית אינו בנאי בפועל, אבל הוא בנאי בכוח, כמו שחומר אותו הבית, לפני שיבנה בית -בכוח, וכאשר יבנה, אז הוא בנין בפועל, [קיד] ויתחייב מציאות דבר בנוי אז בהכרח 9.
ואם כן לא הרווחנו מאומה בהעדפת 10 שם "פועל" על שם "עילה וסיבה".
והכוונה כאן אינה אלא ההשוואה בין שני השמות הללו, ושכמו שאנו קוראים אותו פועל, ואף על פי שפעלו נעדר,. הואיל ואין מניעה ואין מעצור לפניו 11 מלפעול מתי שירצה, כך אפשר שנקראהו עילה וסיבה בעניין זה עצמו, ואף על פי שהעלול נעדר.
ואשר הביא את הפילוסופים לקראו יתעלה עילה וסיבה, ולא קראוהו פועל, אינו מחמת השקפתם הידועה בקדמות העולם, אלא מחמת עניינים אחרים, הנני מזכירם לך דרך אגב 12.
[מדוע העדיפו הפילוסופים את המונח עילה וסיבה?]
כבר נתבאר במדעי הטבע 13 מציאות הסיבות לכל דבר שיש לו סיבה, ושהם ארבעה:
החומר והצורה, והפועל והתכלית 14.
ושיש מהם קרובים ומהם רחוקים 15, וכל אחד מארבעה אלו נקרא סיבה ועילה.
ומהשקפותיהם 16 אשר איני חולק עליהם, שה' יתהדר ויתרומם הוא הפועל והוא הצורה והוא התכלית, ולפיכך אמרו שהוא יתעלה סיבה ועילה, כדי לכלול שלושת הסיבות הללו, והם שיהא הוא פועל העולם וצורתו ותכליתו.
ומטרתי בפרק זה לבאר לך באיזה אופן נאמר בו יתעלה שהוא הפועל והוא צורת העולם, והוא גם תכליתו.
ואל תטריד את מחשבתך כאן בעניין חידושו את העולם או חיובו ממנו לפי דעתם, כי ידובר בכך הרבה כראוי לעניין זה 17. והכוונה כאן שהוא יתעלה פועל את פרטי הפעלים הנמצאים בעולם, כמו שהוא פועל העולם בכללותו 18.
ואומר:
כבר נתבאר במדעי הטבע 19 כי ארבעת מיני סיבות הללו, ראוי לחקור לכל סיבה מהן גם סיבה אחרת, ואז ימצא לדבר המתהווה ארבעת הסיבות הללו הקרובות אליו 20, וימצאו גם להם סיבות, ולסיבות סיבות, עד שמסתיים אל הסיבות הראשונות.
כגון: שהדבר הזה העשוי פועלו הוא כך, ולאותו הפועל פועל, ולא יחדל מכך עד שיגיע אל מניע ראשון, הוא הפועל באמת לכל האמצעיים הללו. והוא, שאם היה אות אלף מניעו אות בית, ובית מניעו גימל, וגימל מניעו דלת, ודלת מניעו הא, וזה מה שלא יעבור עד ללא תכלית 21, אם כן נעמוד אצל ההא דרך משל 22. הרי אין ספק כי ההא הוא המניע את האלף והבית והגימל והדלת, ובצדק נאמר על תנועת האלף כי ההא פעל אותה.
ועל דרך זו מתייחסת כל פעולה במציאות אל ה'. ואפילו פעלו מי שפעלו מן הפועלים הקרובים, *23 כמו שנבאר, הרי הוא הסיבה הרחוקה מצד היותו פועל 23. [קטו]
[לכל צורה קדמה צורה אחרת, והאחרונה - ה']
וכך הצורות הטבעיות 24 ההוות הנפסדות 25, נמצאם אם נתחקה אחריהם, שבהכרח קדמה להם צורה אחרת המעתדת את החומר הזה לקבל את הצורה הזו, וגם אותה הצורה השניה קדמה לה אחרת, עד שיסתיים 26 לצורה האחרונה, שהיא הכרחית במציאות הצורות האמצעיות הללו, אשר אותן האמצעיות הם סיבת הצורה הזו הקרובה, ואותה הצורה האחרונה בכל המציאות הוא ה' יתעלה.
ואל תחשוב 3 כי אמרנו בו שהוא הצורה האחרונה לכל העולם, הוא רמז לצורה האחרונה אשר עליה אומר ארסטו במה שאחר הטבע, שהיא בלתי הוה ולא נפסדת *26. כי אותה הצורה האמורה שם, טבעית, לא שכל נבדל.
לפי שאין אמרנו עליו יתעלה, שהוא צורת העולם האחרונה, כעניין הוית הצורה בעלת החומר צורה לאותו החומר, עד שיהא הוא יתעלה צורה לגוף 27.
לא על דרך זו נאמר! אלא כמו שכל מצוי בעל צורה אינו מה שהוא כי אם בצורתו, ואם נפסדה צורתו נפסדה הווייתו ובטל; כך, כיחס הזה עצמו, יחס ה' לכל תחילות 28 המציאות הרחוקות. כי במציאות הבורא הכל 29 מצוי, והוא מקור 30 קיומו, בעניין שמכנים אותו "שפע", כמו שנבאר באחד מפרקי מאמר זה 31.
ואם יעלה על הדעת 32 העדר הבורא - תעדר כל המציאות, ותבטל מהות הסיבות הרחוקות ממנו, והמסובבים האחרונים, ומה שביניהם.
והרי הוא אפוא לו במעלת הצורה לדבר שיש לו צורה, אשר בה הוא מה שהוא, ובצורה תתקיים אמיתתו ומהותו. כך יחס ה' לעולם, ובדרך זו נאמר בו שהוא הצורה האחרונה, ושהוא צורת הצורות. כלומר: שהוא אשר מציאות כל צורה בעולם וקיומה 33 נשען בסופו של דבר אליו, ובו קיומה 33, כשם שהדברים בעלי הצורות קיומם 33 על ידי צורתם. ומחמת עניין זה נקרא בלשוננו חי העולמים, 34 עניינו שהוא חיות העולם, כמו שיתבאר.
[לכל תכלית יש תכלית קודמת]
וכך הוא הדבר גם בכל תכלית. הרי הדבר שיש לו תכלית, יש לך לחקור 35 לאותה התכלית תכלית. כאלו תאמר דרך משל, שהכסא חומרו העץ, ופועלו הנגר, וצורתו הריבוע בתבנית כך, ותכליתו לשבת עליו.
הרי יש לך לשאול ומה תכלית הישיבה על הכסא?
ואז ייאמר שיורם היושב עליו ויגבה מעל הארץ.
ותשאל עוד ותאמר ומה תכלית ההרמה מעל הארץ,
ויענו לך לכבד את היושב בעיני רואהו.
ותשאל ומה תכלית כבודו בעיני רואהו,
ויענו לך כדי [קטז] שייראוהו וירהו ממנו.
ותשאל ותאמר ומה תכלית היותו ירוי,
ויענו לך כדי שתהא פקודתו נשמעת 36.
ותדרוש עוד ומה התכלית ההשמעות 37 לפקודתו.
ותיענה למנוע בני אדם מלהזיק זה את זה 38.
ותדרוש עוד התכלית לכך,
ותיענה כדי להתמיד תקינות מציאותם 39.
וכך צריך תמיד בכל תכלית שתופיע, עד שיסתיים הדבר אל רצונו יתעלה בלבד לפי השקפה מסוימת כפי שיתבאר 40, עד שתהא התשובה האחרונה 41 "כך רצה יתעלה", או אל גזרת חכמתו כפי השקפת אחרים כפי שאבאר 42, עד שתהא התשובה בסוף "כך גזרה חכמתו".
[תכלית הכל - רצון ה' וחכמתו]
ולזה יסתיים משפט כל תכלית אל רצונו וחכמתו כפי שתי השקפות אלו, אשר נתבאר לפי שיטתנו שהם עצמו, ושאין חפצו ורצונו או חכמתו דברים מחוץ לעצמותו, כלומר: שהם זולת עצמותו.
נמצא אפוא כי הוא יתעלה התכלית הסופית של הכל, וגם תכלית הכל להתדמות בשלמותו כפי היכולת 43, והוא עניין חפצו, אשר הוא עצמותו כמו שיתבאר 44. לפי זה 45 נאמר בו שהוא תכלית התכליות 46.
הנה ביארתי לך באיזה אופן נאמר בו יתעלה שהוא פועל וצורה ותכלית, ולפיכך קראוהו סיבה 47 ולא קראוהו פועל בלבד.
[האם יתקיים העולם ללא הבורא?]
ודע, כי אחד מבעלי העיון מן ה"מתכלמין" האלה, הגיעה בו הסכלות וההעזה 48 עד שאמר, כי אלו יעלה על הדעת 49 העדר הבורא, לא יתחייב מכך העדר הדבר הזה שהמציא הבורא, כלומר: העולם, לפי שאין הכרח שיבטל הפעול אם נעדר הפועל אחר שעשאו.
ומה שאמרו נכון, אלו היה פועל בלבד, ולא היה אותו הדבר הפעול זקוק לו בהתמדת קיומו, כמו שאם מת הנגר, לא יבטל הארון, כיון שאינו מספק לו את הקיום.
אבל בהיותו יתעלה גם צורת העולם, כמו שביארנו, והוא מספק לו את הקיום והתמידיות, לכן מוכחש שייעדר המקיים וישאר מקבל הקיום, אשר אין לו קיום כי אם במה שמסופק לו. עד כדי שיבוש זה הביאה האמירה שהוא פועל בלבד, לא תכלית ולא צורה. [קיז] ותתבאר בזאת הקדמת הרח'ו זל''הה לשער ההקדמות בעניין תכלית בציאות האדם ונראה יותר כי הכוונה על כללות מין האדם המשתקפת בפרטיו, להבין סתרי התורה ומגלה עמוקות מני חשך וז"ס מש"ה מצות ה' ברה מאירת עינים ר"ל להבין סתרי תורה על ידה שהם תכלית הכל כנזכר בזהר שיר השירים ע"פ הגידה לי שאהבה נפשי וכו' זכאין אינון כל דמשתדלין למנדע בחכמתא דמאריהין ואינון ידעין ומסתכלים ברזין עילאין בגין דב"נ כד נפיק מהאי עלמא בהאי איסתלקו מיניה כל דינים דעלמא ולא עוד אלא דמתפתחאן ליה תריסר תרעי דאפרסמונא דכיא דכל חכמתא עילאה תליא בהו ולא עוד אלא שהקב"ה חקיק ליה בהוא פורפירא דכל דיוקנין גליפן תמן בהאי עלמא ובעלמא דאתי והקב"ה אישתעשע ביה בג"ע ואחסין תרין עלמין עלמא דין ועלמא דאתי חכמתא דאיצטריך ליה לב"נ למנדע ולאסתכלא ברזין דמריה חד למנדע ליה לגופיה ולאשתמודעא מאן איהו והיך איהו ותקונא דגופא היך אתתקן והיאך איהו זמין למיעל בדינא קמי מלכא דכלא וחד למנדע ולאסתכלא ברזין דנשמתין מאן איהי ההיא נפש דביה ומאן אתייא ועל מה אתייא להאי גופא סרוחה דיומא כאן ומחר בביה קברי וחד למנדע ולאסתכלא בהאי עלמא דאיהו ביה ועל מה אתתקן ולבתר ברזין עלאין לאשתמודע למארי ובזאת יובן מאמר המורה נבוכים בעניין הדעת
[ה' הוא הדעה והיודע והידוע]
כבר ידעת פרסום האמרה הזו, אשר אמרוה הפילוסופים על ה' 1 יתעלה, והוא אמרם 2 שהוא הדעה והיודע והידוע. 3 ושלושת העניינים הללו בו יתעלה, והוא *3 עניין אחד שאין [קיא] בו ריבוי .
וכבר הזכרנו גם אנחנו את זה בחיבורנו הגדול 4, כי זה יסוד תורתנו 5 כמו שביארנו שם, כלומר: שהוא אחד בלבד, ולא יסופח אליו דבר אחר 6. כלומר: שאין שם 7 דבר קדום זולתו. ולפיכך אומרים חי 8 ה' ואין אומרים חי 9 ה', לפי שאין חייו דבר זולת עצמותו' 10 כפי שכבר ביארנו בשלילת התארים 11.
ואין ספק שכל מי שלא עיין בספרים שנתחברו בעניין השכל' 12 ולא השיג עצם השכל ולא ידע מהותו ואינו מבין ממנו אלא כפי שהוא מבין מעניין הלובן והשחרות' תקשה עליו מאוד הבנת עניין זה.
ויהיה אמרנו שהוא הדעה והיודע והידוע אצלו, 13 כמו אלו אמרנו הלובן והמלובן והמלבין 14 דבר אחד, וכמה מן הסכלים ימהר לסתור דברינו במשל הזה 15 וכיוצא בו, וכמה מאותם שנדמה להם שהם חכמים' יקשה עליהם דבר זה ויחשבו כי ידיעת אמיתת חיובו 16 הוא דבר שאינו ניתן להבנה 17. ועניין זה הוא עניין שהוכח ונתברר כפי מה שביארוהו הפילוסופים האלוהיים. 18
[הסבר המושג בדוגמה מידיעת האדם]
והנני להבינך מה שבארו:
דע, כי האדם לפני שידע מאומה הרי הוא יודע בכוח.
וכאשר ידע דבר מסוים - כגון שתאמר כאשר ידע צורת העץ הזה שמדובר בו, והפריד צורתו מחומרו, וצייר בלבו את הצורה מופשטת אשר זו היא פעולת הדעה - הרי נעשה אז יודע בפועל.
והדעה שהושגה לו בפועל, היא צורת העץ המופשט אשר במחשבתו, לפי שאין הדעה דבר זולת העניין הידוע 19.
הנה נתבאר לך, כי העניין הידוע, [קיב] הוא צורת העץ המופשט 20 והיא הדעה שהושגה בפועל. ואינם שני דברים: דעה, וצורת העץ הידוע.
לפי שאין הדעה בפועל דבר זולת מה שנודע;
והדבר אשר נודעה בו צורת העץ והופשטה שהוא היודע, הוא הדעה שהושגה בפועל בלי ספק.
לפי שכל דעה פעולתה היא עצמה 21, ואין הדעת בפועל דבר אחד, ופעולתה דבר אחר, כי אמיתת הדעה ומהותה היא ההשגה 22.
ולכן אל תחשוב כי הדעה בפועל דבר מה מצוי בפני עצמו, נבדל מן ההשגה; וההשגה עניין אחר בה, אלא עצם הדעה ואמיתתה השגה. וכאשר תניח דעה 23 מצויה בפועל, היא ההשגה למה שנודע.
- וזה ברור מאוד למי שעסק רבות בכגון עיון זה.
הרי נתבאר כי הדעה, פעולתה שהיא השגתה - היא אמיתתה ועצמותה. אם כן הדבר אשר בו הופשטה צורת העץ הזה והושגה, שהיא הדעה הוא היודע. כי אותה הדעה עצמה, היא אשר הפשיטה את הצורה והשיגתה, וזו היא פעולתה אשר בגללה נאמר עליה שהיא יודעת. ופעולתה היא עצמה, ואין לזה אשר הנחנו דעה בפועל, כי אם צורת העץ הזה.
[בין ידיעה בפועל וידיעה בכוח]
הנה נתבאר, שכל זמן שהייתה הדעה מצויה בפועל, הרי הדעה היא הדבר הידוע.
ונתבאר, כי כל דעה, פעולתה שהיא היותה יודעת - הוא עצמותה. אם כן, הדעה והיודע והידוע דבר אחד בעצמו לעולם בכל מה שייוודע בפועל.
אבל אם נניח שהוא בכוח, הרי הוא שני דברים בהחלט, הדעה בכוח והידוע בכוח, כאלו אמרת הדעה הזו ההיולית 24 אשר בראובן, היא דעה בכוח, וכן העץ הזה ידוע בכוח, ואלה שני דברים בלי ספק. וכאשר יצא לפועל ונעשת צורת העץ ידועה בפועל, אז תהיה הצורה הידועה היא הדעה, ובאותה הדעה עצמה שהיא דעה בפועל הופשטה 25 ונודעה, לפי שכל שיש לו פעולה מצויה הוא מצוי בפועל, וכל דעה בכוח וידוע בכוח הם שנים, וכל דבר שהוא בכוח הכרחי שיהא לו נושא הנושא אותו הכוח, כאדם דרך משל.
ונמצאו כאן שלושה דברים:
האדם הנושא אותו הכוח, והוא היודע בכוח,
ואותו הכוח, והוא הדעה בכוח,
והדבר המעותד להיוודע, והוא הידוע בכוח.
כאלו תאמר במשל זה, האדם, והדעה ההיולית, וצורת העץ. ואלה שלושה עניינים נפרדים, וכאשר הושגה הדעה בפועל, נעשו שלושת העניינים אחד, ולא תמצא כלל הדעה דבר, והידוע דבר אחר, אלא כאשר נתפשים 26 בכוח.
וכיון שהוכח כי ה' יתהדר ויתרומם הוא דעה בפועל, ואין כוח בו 27 כלל כמו שנתבאר 28 וכפי שיוכח 29, לכן לא יהיה עתים משיג ועתים בלתי משיג, אלא הוא דעה בפועל תמיד, חיובי אפוא, שיהא הוא ואותו דבר המושג, דבר אחד, והוא עצמותו.
ועצם פעולת ההשגה אשר בה ייאמר "יודע" - הוא עצם הדעה 30 אשר הוא עצמותו. והרי הוא דעה ויודע וידוע תמיד.
[הדעה והיודע והידוע אחד - בכל תחום בפועל]
הנה נתבאר, כי היות הדעה והיודע והידוע אחד במספר, אינו ביחס לבורא בלבד, אלא גם ביחס לכל דעה. ואף בנו היודע והדעה והידוע דבר אחד, כל זמן שיש לנו דעה בפועל. אלא שאנו יוצאים מן הכוח אל הפועל עת אחרי עת.
וגם השכל הנפרד כלומר: השכל הפועל, 31 יש שיארע לו מעצור מלפעול, ואף על פי שאין המעצור [קיג] מעצמותו אלא חוץ ממנו 32, והרי היא חולשה 33 מסוימת לאותו השכל במקרה.
ואין כוונתנו עתה לבאר עניין זה, אלא הכוונה 34 שהדבר אשר הוא לו יתעלה לבדו ומיוחד בו, הוא היותו דעה בפועל תמיד, ואין מעצור לפניו 35 מלהשיג, לא מצד עצמו ולא מזולתו, ולפיכך חיובי שיהא יודע ודעה וידוע תמיד לעולם, ועצמותו היא היודעת והיא הידועה והיא הדעה, כפי שהדבר חיובי בכל דעה בפועל.
וכבר חזרנו על עניין זה בפרק זה כמה פעמים, מפני שהמחשבות 36 רחוקות מאוד מהבנת דבר זה. ואיני חושב שיתחלף לך 37 הציור השכלי בדמיון, ותפישת משל 38 המוחש בכוח המדמה, כי מאמר זה לא נתחבר אלא למי שכבר נתפלסף, וידע מה שכבר נתברר מעניין הנפש וכל כוחותיה 39. [קיד] וכל דא יסתכל בר נש מגו נהירו דאורייתא ת"ח כל מאן דאזל לההוא עלמא בלא ידיעה אע"ג דאית ביה עובדין טבין סגיאין מפקין ליה מכל תרעין דההוא עלמא וכו' ת"ח מה כתיב אם לא תדעי לך היפה בנשים אם אנת אתיא בלא ידיעה ולא אסתכלת בחכמה עד דלא אתית להכא ולא ידעת רזין דעלמא עילאה אע"ג דאנת היפה בנשים במצות ובמעשים טובים לית אנת כדאי למעיל הכא צאי לך וכו' גם בפ' פקודי ד' רמ"ז ע"א וז"ל האי חיותא קדישא קימא כד נשמתה סלקה ומטאת לגבה כדין שאיל לה ברזא דחכמתא דמארה וכפוס האי חכמתא דרדיף אבתרא ואדבק הכי יהביה ליה אגריה ואי יכיל לאדבקא ולא אידבק דחי ליה לבר ולא עיילא וקיימה תחות ההוא היכלא בטמירו בכסיפו וכד נטלי גדפייהו אינון שרפים דתחותא כדין כלהו בטשי בגדפייהו ואוקדון לה וכו' וארי אתדנת בכל יומא נהירת ולא נהירת ואע"ג דעובדין טבין אית ליה בגין דלית אגרא בההוא עלמא כאינון דמשתדלי בחכמתא לאסתכלא ביקרא דמאריהון ולית שיעורא דאינון דידעי חכמתא ביקרא דמאריהון עכ"ל. ואין ספק כי לכאורה ישתומם האדם בראותו מ"ש לעיל בשני המאמרים דאע"ג דאית ליה עובדין טבין סגי
אין מפקין ליה מכל תרעא דההוא עלמא ואתדנת בכל יומא והוא עניין מה שרמז הרמח'ל בסוף פירוש משנה ראשונה לספר יצירה וזו לשונו,
ספר יצירה ל"ב נתיבות חכמה וכו':
דע, כי כל העולמות הנפרדים נעשו בסוד האותיות העליונות לפי כל הבחינות שיש בהם. ועוד, כשרצה א"ס ב"ה לברוא אלה העולמות התחתונים, אז קשר כל הספירות של האצילות ביחד ונקרא חותם העולם. ואז המציא מציאות חומר אחד היולי, וסודו מלכות. והוא חומר נפרד, אלא שנקרא מלכות - כשנקח כל המציאות כלו בערך אחד, שאז כל התפשטות האלקות הוא בסוד (הי"ס) [הט' ספירות] וכל הנפרדים בסוד מלכות. וזה החומר היה בלתי צורה, אלא שהיה מוכן לקבל הצורות, והוא סוד התהו. ובחינת החומר הזה נקרא עפר, להיותו בסוד ה' של ה' [הוי"ה] ב"ה. וז"ס, "הכל היה מן העפר". ואז יצאו כל בחינות האותיות בסוד אותיות חקוקות על החותם. והוא מה שנגלה מבחינת האותיות למעלה בקשר הספירות שזכרתי, שאח"כ ניתן זה על חומר היולי, ונעשו בו מיד כל הצורות, ונקרא רשימו דחותמא דפתקא:
והנה זה הבחינה - הרשימו עצמו, הוא בחינה אחת מן המלכות של האלקות עצמו, המתפרש ועושה הצורה בנבראים, שהוא החומר הזה וה"ס, "שימני כחותם", שהחותם הכללי הוא בבחינת שאר השמות, שהם של מלכות. והיינו שהפרצופים של אותיות עצמן מתחלקים, כל הכינויים - בבחי' מלכות, והשם הוי"ה ב"ה - בבחי' ת"ת, והחותם הנחתם הוא בשם אלקים, וכל כנויו בשם אלקים, בסוד הטבע כמנין אלקים. אך חותם האצילות הוא בסוד שם הוי"ה ב"ה. נמצא החותם עצמו הוא יסוד, והמלכות נחלקת לב' בחינות, בחינה אחת הוא החומר הנ"ל, וזה נפרד, ונקראת ג"כ מלכות, והרשימו של החומר נקראת ג"כ מלכות, חלק עליון שבה, שהוא אלקות. והשכינה למעלה במקומה הוא בבחינת עטרה בראש צדיק, והוא ממש חותם אות ברית קדש, בסוד ה' של שם:
והבן היטב כל חילוקי המדרגות שיש בכאן - עטרת הברית הוא החותם, והוא השכינה למעלה, ונקרא חותם של יסוד, כי נחשבת לחלק אחד מן היסוד, ומלכות עצמה יש בה ב' בחינות, החומר, והוא חלק התחתון, הרשימו שבחומר, והוא חלק העליון. והנה חקיקת הכ"ב אותיות בחותם נעשו ע"י הל"ב נתיבות חכמה, והם הל"ב נתיבות שיש באותיות עצמן. וסוד הענין, כי החכמה עצמה היא סוד י' אחת, וס"ז פליאות חכמה, ועשתה לה נתיבות בהתפשטותה, והם כל הקוים הנמצאים באותיות עצמם. וז"ס כי בהיות האותיות נחקקות, נשאר מקום אל הקוים, כמו נתיבות ממש. והנה מקום היודי"ן נקרא פליאות חכמה, כי הי' מורה היותה מאירה מתגלה. אך מקום הקוים נק' נתיבות. וזה צורת האותיות עם הנתיבות, א, צורתה א, שהרי יש בה ב' נתיבות ופליאה אחת. י נתיב אחד. ש נתיב שני, כי במקום שאין צד אחד נמשך חוץ מהצד אחר - נחשב הכל נתיב אחד. ב, יש בה שני נתיבות, דהיינו ר, נתיב אחד. - נתיב שני. וכן שאר כל האותיות, מקום היודי"ן - פליאות, מקום הקוים - נתיבות. ואסדר לך כל האותיות:
ג ד ה ו ז ח ט י כ ל מ נ ס ע פ צ ק ר ש ת:
וי וו דו ו וי רו טו י כ כו כו כ ס כו כי כי כו ר טו ריו:
נמצא שחקיקת כל האותיות כצורתם היה בסוד פליאות נתיבות חכמה. והנה הפליאות אינם עולים מן המנין, כי באמת הם מופלאים, כי אם הנתיבות, שם יש התפשטות שלהם, ושם מתפשט אח"כ כל ענייני האותיות בראש הל"ב נתיבות עליונות. וסוד הל"ב נתיבות הם הם [ל"ב] אלהי"ם דמעשה בראשית. הל"ב נתיבות עושים ד' עניינים באותיות עצמם, א' - נתיבות לכל אחד ואחד, הוא ענין המילואים של כל האותיות, וענין כל אלה התיבות שיש לכל אות. ב' - ענין כל המספרים של כל האותיות. ג' - ענין כל התמורות. ד' - ענין כל הצירופים בראשי תיבות וסופי תיבות ואמצעי תיבות. וזהו, חקקן חקיקה כללית, חצבן הוא כל אחת עם מילואיה ועם מרגנותיה, שקלן בסוד המספר, והמירן בסוד התמורות, צרפם בסוד הצירופים:
ונאמר עתה באיזה שמות נעשו הדברים האלה. השמות שם י"ה צבאו"ת אלהי ישראל. וז"ס, "בי"ה ה' צור עולמים", "בי"ה שמו ועלזו לפניו". והנה החכמה העצומה שמה י"ה, וזה רושם העושה כל החקיקות. ומיד באו כל הסדרים תחת סיר שם הוי"ה ב"ה, ואז נחלקו לח' ח', והכל בסוד י"ה, כי בי' נעשו ד' הויו"ת לזכר, ובה' - ד' הויות עצמם בסוד נקבה, בסוד אמ"ש ואש"ם. ואז הם ח' הויו"ת, שבהם ל"ב נתיבות ג"כ. וכל זה בסוד חכמה. אך כדי לצאת הציור ממש צריך שיתלבשו הנתיבות בבינה, ולכן בחכמה נקראים שבילים. אך מצד מה שמתגלים בבינה נקראים נתיבות. והנה י"ה עושה כל הנתיבות שזכרתי, יהו"ה עושה כל הד' סדרים שאמרתי, והם דין. ואח"כ מתפרשים כל סדר ההשפעה למשרתים, להיות מנהגים אותם, וזהו צבאות - אות הוא בצבא שלו. והנה כאן שולטות נשמותיהם של ישראל, בסוד, "עם המלך במלאכתו ישבו שם", וזה אלקי ישראל, וכל השמות הנקראים כאן אלקי ישראל מורים שהם הולכים על ענין הנשמות. ועוד הוא התפשטות החכמה. ואח"כ מתלבש בבינה בסוד אלקים חיים. ועוד מגיע לז"א, שיסודו הוא החותם, והוא מלך עולם:
והנה עד כאן הרכבת החותם. וח' שמות מאירים מסוד הל"ב אלה, והם, אל רחום וחנון רם ונשא שוכן עד מרום וקדוש. ע"י ל"ב אותיות, ושולטים בסוד הל"ב אלה. ואח"כ יש שמות, והוא בחינה אחת שבו שורים הצורות על החומר, וז"ס, "בי"ה שמו". וכאן יוצא שם, ישמוהוהיה"ו, ובו חוזרים ונכתבים למעלה הצורות כמו שנעשו:
ותבין בכאן סוד גדול, שהוא ענין "כל מעשיך בספר נכתבים". ותראה שספר עולה כמנין שם, וזה כי אחר שנצטיירו הצורות לממה, חוזרים ונרשמים למעלה. והיינו, "גלמי ראוי עיניך ועל ספרך כולם יכתבו", וכן, "ויכתב בספר זכרון לפניו ליראי ה' ולחושבי שמו", ובסוד זה נעשה ג' ספרים, שבהם נכתבים כל החותמות שנחתמים, כי החותמות נחתמים כולם בג' בחינות - עולם שנה נפש. ועניני הנפש נכתבים בספר אחד בפני עצמו, והיינו גלמי, והיינו "על ספרך כולם יכתבו". דברי עולם נקרא ספר הזכרונות, ודברי השנה - דברי הימים. וה"ס, "מי יספר שחקים בחכמה", והענין, כי הנה כל הנברא הוא הודעת פעולותיו יתב' שמו, שזה מורה על ענין אחד, וזה מורה על דבר אחר, והוא כמו ה' [הוי"ה] שאינו השורש עצמו, אבל מורה עליו, כך כל הנבראים כולם הם ממש שמו של הקב"ה, וזהו, "כל הנקרא בשמי". וזה בבחינת השראת הצורה על החומר שפירשתי למעלה, שאז חוזרים כולם להיות רק שמו של הקב"ה. ואז בבחינה זאת נרשמים למעלה בשכינה עצמה בסוד ספר. וזה כדי לקבוע ההנהגה על ידיהם בחר עוד חסד:
ונמצא כי בסוד י"ה יוצאים כל הל"ב נתיבות, ובהם כל מיני צירופים ומדרגות שאפשר למצוא האותיות, והיא חקיקתנם] בחותם. ואח"כ יש הצורה עצמה הנרשמת על החומר, וזה נקרא שם, כי זה שמו של הקב"ה, שכל צורה מן הצורות האלה הגשמיות מראה אחת מן הכחות העליונים, אך לא שהם כך, אלא שהם משל אל הכחות ההם. וס"ז נשרש במוח וקרום של מוח, כי המוח הוא החכמה העושה כל הנתיבות, והקרום סובב עליה וסותם אותה כמו לבוש. וזה שורש לבחינת השם הזה שמסתיר עניני כחות העליונים, ואין נראה אלא החיצון, שהוא השם בכל הצורות התלויים בו. ואף על פי כן דנים הפנימי על החיצון, וזה בי"ה שמו כנ"ל, וקרום הוא כמנין שמו. נמצא לפי"ז כל הנבראים אינם אלא לבושים שלובשים האורות עליונים על עצמם, ונקראים לבוש לפי ההתלבשות, והוא קרום. ולפי שאין זה [ה]לבוש אלא גילוי והודעת הכחות שבפנים, על כן נקרא שמו. ועל זה הענין נאמר, "אני השם הוא שמי", שצריך שכל הבריאה סוף סוף תטהר מפני הארה אשר בהם:
והנה שם יה"ו הוא החותם, והמחתים הוא י"ה. וכללם הוא כך, בתחלה מתפשטים הל"ב נתיבות בסוד הפלאות, שהם ח', ונעשים ח' הויו"ת, והגילוי בנתיבות שלהם. וכל זה הוא בסוד הוי"ה, שבו מתחלקים הנתיבות לד' סדרים. ואח"כ יש כל ענין צבאות ואלקי ישראל הנ"ל. והנה כל זה הוא בתחילה בסוד הי' שהוא חכמה, אח"כ בסוד הה' שהוא בינה, ואח"כ בסוד הו' שהוא ז"א, וזהו אלקים חיים ומלך עולם. כי כל מה שהוכן כבר בשם י"ה כך חוזר ומקבל וידין יותר כולו באלקים חיים. ואח"כ כולו במלך עולם, והיינו יה"ו שלשתם שלמים. ואז נקרא שהחותם שלם. ואז יוצאים הח' שמות שאמרתי, שהם אל וכו', והם הל"ב שכבר נתגלגלו בג' גלגולים ביה"ו, ונשלם עניינם. ואז חותמים חותמם בחומר כנ"ל, ויוצאת הצורה שהיא שמו, והיינו בי"ה שמו:
ולפי שבחותם נתגלגלו הדברים ג' פעמים, יוצאים ג' מיני חתימה, כל אחד מהם שלם בכל האותיות וגלגוליהם, והם נכתבים בג' ספרים, עולם, שנה, נפש, מה שיש בזה יש בזה. וכולם יוצאים מן הרושם השלם, אלא שמצד י' נעשה כל דברי העולם בסדר זה, ומצד ה' נעשה כל דברי השנה, ומצד ו' נעשה כל דברי הנפש. והנה ה'[השם] הוא א', אלא שנכתב בג' ספרים, וזה צריך כדי לחדש לע"ל ההנהגה לנצחיות עפ"י מה שנעשה עתה, וע"כ צריך כל הספרים האלה לחדש הכל על פיהם. והנה הנצח הוד הם עומדים לברר כל דבר לימין ולשמאל, וסימנך שחקים - ששוחקים מן לצדיקים לע"ל, והטחינה אינה אלא הטחנת הדברים זה מזה. וע"כ בהגיע הדברים אל נ"ה - הם המחלקים כל הנתיבות האלה של החכמה, להיות הולכים אלה לבחי' אדם ואלה לבחי' עולם ואלה לבחי' שנה. וז"ס נצח נצחים הוד הודות, רק בנצח נחשבים כל הדברים לימין, ובהוד כל דברים לשמאל. וע"ז נאמר, "מי יספר שחקים בחכמה", כי בנ"ה נחלקים הספרים האלה לפי החכמה הנמשכת בהם, והיינו "סולו לרוכב בערבות", שהם נ"ה, "בי"ה שמו":
והנה ב' מינים יש לשם הזה, ההוראה ע"י האדם שהוא נכבד, ונברא בצלם, וההוראה כי כל שאר הבריות שאינם בעלי שכל, ויש שאינם בעלי חיות. ולכן ב' קרומים יש לו למוח, ועליהם נאמר כנגדם בביצים ניכר, כי שם מתגלים אלה לחלק החכמה לאלה הב' לבושים בסוד הספרים הנ"ל. והשנה נמצאת בדרך אחר, כי הוא דבר שאינו במציאות מורגש, וה"ס האויר שבין קרום לקרום. ואעפ"י שלפעמים נראה שהאויר שבאמצע הוא בחי' דעת, אך כאן אפרש בדרך אחרת, כמו שידעת שהאורות לפעמים משמשים לספירה אחת, ולפעמים לספירה אחרת, כמו שצריך. והרי נשלם השם ישמוהוהיה"ו, כי הוי"ה הוא המתגלגל בג' אותיות יה"ו, ואז יוצא השם כלול מכולם:
והנה משם זה מקבל מט"ט, ואח"כ יוצא וכותב בספר, והוא המעלה דברים להיות נרשמים בספר. והנה מלת ספר מתפרש לג' לשונות, בלשון ספר של כתיבה, בלשון ספר של מנין ובלשון ספר של דיבור. והספר של אדם הוא ספר ממש, והוא ענין, "ועל ספרך כולם יכתבו". והספר של עולם הוא ספר, כענין "הספר אשר ספרם". והספר של שנה הוא ספור, כענין "זכור ימות עולם", והוא סיפור דברים ממש:
והנה אלה הם ג' מיני השגחות של אדם, יש השגחה פרטית בכל ענייניו, והכל נרשם (אכב'), בגופו ופניו נרשמים הדברים בסוד, "זה ספר תולדות (ה)אדם" ונרשמים כולם בסוד זרהפ"ס, השולטים בו בה' מקומות, ועושים הרשומים, כמבואר במקומו. והימים הוא ממש רק ענין סיפור דברים, שנודעים ונזכרים כל דברי הימים, בסוד, "אתה זוכר מעשה עולם". וכל יום ויום שתחתיו כל מה שנעשה, וזה מה שיגלה הקב"ה לע"ל. אך שאר הדברים מתנהגים בהנהגה כללית, רק בסוד מספר מיניהם, שכולם ספורים ועומדים לפניו ית', להתפשט בהם הפעולה הצריכה. והנה שם הג' ספרים הוא ההה, ועולים י"ה, להורות שהם ספרים של י"ה שזכרנו למעלה, בסוד, "ביה שמו":
והנה בתחילה יוצא רושם החותם כנ"ל, וסודו שד"י יהו"ה, שהוא כמנין שם. והנה הב' שמות כא', שעליהם נאמר "וארא אל אברהם ואל יצחק ואל יעקב באל שדי ושמי ה'" וגו', כי אלו הב' שמות הנותנים צורה אל החומר, וכשהשלימו הצורה וחזרו לרשום אותה, אז נקראו הב' שמות ספר, שלהם ג' הוראות כנ"ל. ואז ניתוסף בהם ה' אחת שמתחלקת לג', אך שרשה א', ואז יוצא השם מה"ש, ולכן בכח השם הזה הוא להודיע כל (הנכתב) בג' ספרים אלה, דבר יום ביומו:
ותדע עתה סוד גדול, ''''''''''''ייכי מן זה השם יוצא ובא כל עשיית הצורות למטה, שיוכלו לקבל השפע מלמעלה, להורות עתידות, או שאר עניינים על הגדה, יהיה עפ"י המזלות או עפ"י איזה כח אחר שיהיה''''''''':ועוד מדברי הרמח'ל הקדמה לספר פתחי חכמה, והוא מיוסד על ספר עץ החיים למהרח"ו זלה"ה:
יוצר האדם ומנהיגו הוא עשהו ויכוננהו מוכן להבין ולהשכיל השכלה גדולה יותר ממלאכי השרת. וכבר אמרו רבותינו זכרונם לברכה (בראשית רבה יז): "אמר להם, חכמתו מרובה משלכם! וכאשר יחפוץ בתבונה על פי דרכו, ינחהו להשיג עד שמי השמים דברים שהם כבשונו של עולם שכיסם עתיק יומין:
אך הנה טובו בידו, ולו משפט הבחירה, להתחכם ולדעת או לישאר ערום מכל חכמה, הגם שהלב והשכל בקרב גופו. וזה תראה, כי שנים הם בתבונה אחת נבראו: שכל האדם, והתורה המשכלת אותו. על התורה נאמר (ירמיה כג כט): "הלוא כה דברי כאש נאם ה'". והודיענו בזה, כי אמת הדבר, שהתורה היא ממש אור אחד ניתן לישראל לאור בו, כי לא כחכמות הנכריות וידיעות החול, שאינן אלא ידיעת דבר מה אשר ישיג השכל בטרחו - אך התורה הנה קודש ה', אשר לה מציאות גבוהה בגבהי מרומים. וכאשר יעסוק בה האדם למטה - אור היא אשר תאיר בנשמתו להגיע אותו אל גנזי מרומים, גנזי הבורא יתברך שמו, בדרך הארה ופעולה חזקה אשר היא פועלת בה:
והוא דבר החכם (משלי ו כג): "ותורה אור" - אור ממש, ולא חכמה לבד, ולא שמראה אור בדרך דמיון, אלא אור ממש, כי זו מציאותה למעלה, ובהיכנסה בנשמה יכנס אור בה, כאשר יכנס ניצוץ השמש באחד הבתים. ואף גם זאת, הנה בדקדוק גדול נמשלה לאש ובהשוואה מדוקדקת, כי כאשר תראה הגחלת שאינה מלובה, השלהבת היא בתוכה כמוסה וסגורה, אשר בהפיח בה אז תתפשט ותתלהב ותצא מתרחבת והולכת, ובשלהבת ההיא נראים כמה מיני גוונים, מה שלא נראה בתחילה בגחלת, והכל מן הגחלת יוצא:
כן התורה הזאת אשר לפנינו, כי כל מלותיה ואותיותיה כמו גחלת הן, אשר בהצית אותן כן כאשר הן, לא ייראו כי אם גחלים וגם כמעט עמומות. ומי שישתדל לעסוק בה, אז תתלהב מכל אות שלהבת גדולה, ממולאה בכמה גוונים - הן הידיעות העומדות צפונות בתוך האות ההיא. וכבר פירשו זה בספר הזוהר על אל"ף בי"ת. ואין הדבר משל, אלא עצמי כפשוטו ממש, כי כל האותיות שאנו רואים בתורה כולן מורות על עשרים ושנים אורות הנמצאים למעלה, והאורות ההם העליונים מזהירים על האותיות, ומכאן נמשכה קדושת התורה קדושת ספר התורה, ותפילין, ומזוזות, וכל כתבי הקודש. ולפי הקדושה שבה נכתבים - כך תגדל ההשראה וההארה של האורות ההם על אותיותיהם. ולכך ספר התורה שיש בו פיסול אחד נפסל כולו, כי אין ההארה עומדת עליו כראוי, שתימשך ממנו הקדושה לעם בכח הקריאה בו:
ונשוב לענין, כי האורות עומדים על האותיות, ובאותם האורות כלולות כל הבחינות הפרטיות שיש על כל אות ואות, כאשר זכרתי. אך אין מגיע לנשמת הרואה את האותיות ההן אלא אור אחד סתום, כמו הגחלת. אך כשמשתדל האדם להבין, וקורא וחוזר וקורא, ומתחזק להתבונן, הנה כל כך מתלהטים האורות ההם ויוצאים כמו שלהבת מן הגחלת בנשמה. ועל זה אמר התנא (אבות ה): "הפוך בה והפוך בה דכולא בה", כי צריכים העוסקים להיות הופכים והופכים, עד שתתלהב כמעשה האש ממש:
והנה בהיות השלהבת מתלהטת, כבר אמרתי שיש בה כמה גוונים מרוקמים, וכן נמצאים כמה ענינים גדולים נכללים בשלהבת של האור הזה. אמנם עוד ענין אחר נמצא, כי יש כמה פנים לתורה, וכבר קבלו הקדמונים, שלכל שורש מנשמות ישראל יש כולם בתורה, עד שיש ששים רבוא פירושים לכל התורה מחולקים לששים רבוא נפשות של ישראל. וזה נקרא שהתורה מתפוצצת לכמה ניצוצות, כי בתחילה מתלהטת, ואז נראים בה כל האורות הראויים לענין ההוא, ואותם האורות עצמם מאירים בששים רבוא דרכים בששים רבוא של ישראל. וזה סוד (ירמיה כג כט): "וכפטיש יפוצץ סלע". הרי לך, שאף על פי שהתורה היא בלי תכלית, ואפילו כל אות ממנה היא כן, אך צריך ללבותה, ואז תתלהב: ע''כ אמנם המשכיל בדברי ריב"ז רבן של תנאים מארי משנה שראוהו בעת פטירתו שהיה בוכה והשיב שיש לפניו ב' דרכים ולא היה יודע באיזה דרך מוליכים אותו ובמס' סוכה ספרו עליו גדולות ונפלאות ואמרו עליו שלא הניח לא מקרא ולא משנה ולא תלמוד וכו' ומעשה מרכבה שיחת דקלים וכו' ועכ"ז היה מתיירא גם מצינו בר' אבהו אשר שופריה מעין שופריה דיעקב אע"ה כפי קשר נשמתו בו ואמרו בגמרא כי עליו נאמר זקן ונשוא פנים הוא הראש דא ר' אבהו שהיו נושאים פנים לדורו בעבורו בשמים והיה אומר בשעת פטירתו ואני אמרתי לריק יגעתי לתהו והבל כחי כליתי וכל בעל שכר יתמה מדברים אלה ולא יובנו זולתי במ"ש למעלה ענין הפרש עסק התורה בפשטיה שהם תורת העוה"ז אשר היא הבל לפני תורתו של משיח ותורת העוה"ב וז"ס לתהו והבל כחי כליתי. ואלו באתי להאריך בביאור כל המאמרים האלו יכלה הזמן והמה לא יכלו אכן נוכל להבין בדרך קצרה כפי הנז"ל כי שכר מצות ותורה הפשטיית היא בעוה"ז ובג"ע הארץ האמנם למיעל לעלמא עילאה אי אפשר עד שיעסוק האדם כפי יכלתו כפי אשר תשיג ידו בחכמת הזוהר ואי לא כדין מפקי ליה מכל תרעין דעלמא עילאה אע"ג דאיהי יפה במצות ובמע"ט ולכן חלק הנפש והרוח נשארים למטה בג"ע הארציי אמנם הנשמה שהיא חלקה בסודות התורה נענשת ואתוקדת לבר מהיכלין עילאין דג"ע העליון כנ"ל וז"ש האי חיותא קדישא קיימא כד נשמתא סלקה ולא אמר כד נפשה או רוחא והבן זה ולא תתבהל בראותך כמה מאמרי רז"ל חלוקים בענין זה והנה היה צריך המאמר של שיר השירים ביאור רחב אבל מי שיעסוק בחבורינו זה ובפרט בש"ח בשער הגלגולים יוכל להבין את דבריו וכבר נרמז כ"ז גם בדברי רז"ל במדרשים וכמ"ש בשמות רבה פ' כי תשא וכן במדרש תנחומא בפ' כי תשא ע"פ איפה היית ביסדי ארץ וגם ע"פ ראו קרא ה' בשם בצלאל וכו' כי כל הצדיקים וכל באי עולם מזרע ישראל תלוים בגופו של אדה"ר זה בגופו וזה בראשו וזה באזנו וזה בצוארו וכו' וכן עד"ז כל הנפשות תלויות בנפשו וכל הרוחות ברוחו וכל הנשמות בנשמתו וכמו שגופו של אדה"ר כלול מרמ"ח אברים ושס"ה גודים כן נפשו רוחו ונשמתו גם כלם תלויים בתורה שיש בה רמ"ח מצות עשה ושס"ה מצות לא תעשה אשר ז"ס מ"ש רז"ל א"ל ר' פלוני אבוך במאי הוה זהיר וכו' ואל זה רמזו ז"ל המאמר הזה בשיר השירים במ"ש ועל מה אתיא להאי גופה סרוחה וכו' גם כל העולמות כלם הם בחי' אדם אחד כלול מתרי"ג אברים וגידים וכמו שמצינו כנפי הארץ טבור הארץ עין הארץ לב השמים וכיוצא באלו וכנזכר בפרשת הזהר בריש פרשת תולדות דף קל"ד ע"א וז"ל לית לך כל שייפא ושייפא דקיימא ביה בב"נ דלא הוי לקבליה בריה בעלמא דהא כמה דב"נ איהו מתפליג שייפין וכו' הכי נמי עלמא כל אינן בריין כלהו שייפין שייפין קיימין על אילין וכו' ואל זה רמז מ"ש למעלה למינדע ליה לגופא ולאשתמודע מן איהו וכו' ואמר עוד וחד למנדע ולאסתכלא בהאי עלמא דאיהו ביה ועל מה אתתקן באופן כי האדם צריך להשיג ע"י טרחו בחכמה הזאת עד שידע שורשו ואחיזתו בגוף האדם העליון היכן וכן ברוחו ונפשו ונשמתו וכן אחיזתו במצות התורה בפרטות היכן עיקר אחיזתו ,והנה מאמר הרמח'ל- שכל האדם עשוי כן, כי גם כן יש לו כח השגה רבה אך כאשר יתלהט בכח התבוננות. ועל זה כתיב (משלי ב ו): "כי ה' יתן חכמה מפיו דעת ותבונה". וזה כי כל הנמצאים מדיבורו של הקדוש ברוך הוא נעשו, כמו שכתוב (תהלים לג ו): "בדבר ה' שמים נעשו". נמצא, שהפה הזה הוא השורש לכל הנבראים, וזה עצמו מקיים אותם, והבל היוצא מן הפה הזה, רוצה לומר ההשפעה היוצאת אל כל הנבראים מן המקור שהוציא אותם. ועל כן נאמר (דברים ח ג): "כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם כי על כל מוצא פי ה' יחיה האדם", שהוא זה ההבל היוצא ומקיים, והוא המתלבש בדברים הנאכלים לזון האדם שכך צריך לו:
והנה החכמה כבר ניתנה מן הקדוש ברוך הוא בלב כל בני האדם, אך כדי שתתגבר צריך שאותו הפה המקיים אותה ינשב בכח, ואז נעשה ממש כמו האש גם כן, שכשמנפחים בה מתלהבת - כן כשזאת ההשפעה תרד מן הפה כמו נשיבה, תלהט החכמה וייראו הדעת והתבונה הכלולות בה כבר, אלא שלא היו נראות, כי לא היה נראה כי אם חכמה, שהיא השכל עצמו. אך התבונה היא בינת השכל המחברת דבר אל דבר ומקיימת דבר בדבר, והדעת היא התולדה היוצאת מכל אלה, ואלה לא יעשו פעולתן אלא בכח נשיבה שינשב הפה העליון בהן:
ונמצא, שהחכמה כבר ניתנה, והפה אינו אלא מקיים אותה, אך הדעת והתבונה הן מתחדשות, דהיינו שמתחדש גילויין תמיד רק בכח נשיבת הפה. ועל כן אמר אליהוא (איוב לב ח): "אכן רוח היא באנוש ונשמת שדי תבינם", ולשון נשמת הוא כמו "נשמת ה' כנחל גפרית", שהוא מלשון "נשימה" ולא מלשון "נשמה", דהיינו נשימת הפה, נשיבת הרוח. וזאת היא הנותנת הבינה, ולא הימים או השנים:
הנה על כן חוב הוא מוטל על האדם לשים עצמו להתבונן, כי אם אינו מתבונן ומחשב, הנה לא תבוא חכמה לבקש אותו, ונשאר בחושך בלא ידיעה, והולך בדרכי ההבל ובאפילה, וסוף דבר יתן דין וחשבון לפני מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא, על שלא נשתמש מן החכמה ומן הכח אשר הטביע בו לעשות חיל. זה ודאי פיתוי היצר, הסיטרא אחרא, אשר ישתדל בכל עוז להפילו בזה ובבא, כי כבר ידע אם נפל בזה מעט נשאר לו לשוב ולהתקומם, כי ידיעת האמת מחזקת הנשמה ומרחקת ממנה היצר ודאי, ואין דבר מחליש הנשמה לפי היצר כחסרון הידיעה:
ואם היתה הידיעה רחבה ועומדת על לב בני האדם לא היו חוטאים לעולם, אך לא היה אפילו היצר קרוב אליהם ושולט עליהם, כמו שאינו שולט במלאכים. ולהיות שהקדוש ברוך הוא רצה שהאדם יהיה בעל יצר, שיוכל להיות מנוצח או נוצח בשיקול אחד, לכן שם בהם הידיעה, אך סגורה כגחלת, ושתוכל להתפשט כשלהבת, והבחירה ביד האדם. וחכמינו זכרונם לברכה, אמרו (בבא בתרא עח ב): "על כן יאמרו המושלים בואו חשבון" (במדבר כא כז), "המושלים" - אלו המושלים ביצרם, "בואו חשבון" - בואו ונחשוב חשבונו של עולם! כי מי שאינו מושל ביצרו, לא ישים עצמו לזה לעולם - אך המושלים ביצרם הם יעשו את הדבר הזה, וילמדוהו לאחרים לעשות אותו:
הלא האדם רוב שנות ימיו עומד לחשוב חשבונות עסקיו, עסקי חיי שעה, ולמה לא ישים אל לבבו אפילו שעה אחת גם לזאת לחשוב מחשבת ממש: מה הוא? ולמה בא לעולם? או מה מבקש ממנו מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא? ומה יהיה סוף כל עניניו? זאת היא התרופה היותר גדולה וחזקה שתוכל להמציא נגד היצר, והיא קלה, ופעולתה גדולה, ופריה רב שיעמוד האדם בכל יום לפחות שעה אחת פנוי משאר כל המחשבות לחשוב רק על הענין הזה שאמרתי. ויבקש בלבבו, מה עשו הראשונים אבות העולם שכך חשק ה' בהם? מה עשה משה רבינו עליו השלום? מה עשה דוד משיח ה', וכל הגדולים אשר היו לפנינו? ויעלה בשכלו מה טוב לאדם כל ימי חייו לעשות כן גם הוא וטוב לו:
אז יתורו מחשבותיו לדעת, באיזה מצב הוא נמצא ועומד, לפי הנרצה בדרך אשר דרכו אנשי השם אלה אשר מעולם המה, ואם אין? ואם רב ממנו כח היצר ולא יכול לדין עם שתקיף ממנו? הן לזאת חרד היה וצווח ככרוכיא, הקדוש רבי שמעון בן יוחאי בתיקוניו תיקון עשירי, וזה לשונו: (ווי לון לבני נשא דקודש בריך הוא אסיר עמהון בגלותא, "ויפן כה וכה וירא כי אין איש" - אלא איש לדרכו פנו בעסקין דלהון בארחין דלהון) [אוי להם לבני אדם, שהקדוש ברוך הוא אסור עמם בגלות, "ויפן (הקב"ה)] כה וכה וירא כי אין איש" - אלא איש לדרכו פנו בעסקיו בדרכו]:
כלל הדברים, האדם שאינו חושב על זה קשה לו מאוד מאוד להגיע אל השלימות, והאדם החושב על זה קרוב אליה מאוד. והחכמים הולכים הלוך וחשוב תמיד, לא יפנו דעתם מזאת, ולכן יצליחו בכל מעשיהם. אך הממעיט לא ימעיט מלהיות לו קביעות זמן לפחות לשים אל לבו אם מעט ואם הרבה, כי אז יצליח את דרכיו ואז ישכיל:ובזה תבין ותשכיל מ"ש חז"ל כל העושה מצוה אחת מטיבין לו ומאריכין ימיו ונוחל את הארץ וכל מי שאינו עושה מצוה אחת אין מטיבין לו ואין מאריכין ימיו וכו' במשנה הזאת נתחבטו בה המפרשים ודי עתה בביאור מאמר זה שאין עתה מקומו.
ועתה, בן אדם, בין תבין את אשר לפניך, והבט נא וראה, שכל התיקונים הגדולים המה תחת ידיך על ידי עסק התורה וחכמת האמת. והנה החכמה הזאת בקרן זוית היא מונחת, ואין דורש ואין מבקש. והכתוב מכריז (הושע ג ה): "ובקשו את ה' אלהיהם ואת דויד מלכם", שלא תהיה אצלכם כאבידה שאינה מתבקשת, רק כאבידה המתבקשת, דהיינו שצריכים אנו לבקש תיקונים שיתוקנו כל הקלקולים, שעל ידי זה יבוא משיחנו. והנה התיקון הזה תחת ידינו, ומה נעשה ליום פקודה? אך כבר אמרו חכמינו זכרונם לברכה (אדר"נ פ"א מ"ו): "והוי דן את כל האדם לכף זכות":
והנה יש באחינו בית ישראל כמה כיתות, כיתות מכיתות שונות, כי כת אחת אומרת:
"כבוד אלהים הסתר דבר" (משלי כה ב) - אין לך עסק בנסתרות! כת שניה אומרת:
יראתי לגשת אל הקודש מפני האש הגדולה, היא הקליפה אשר קדמה לפרי, והיא הולכת סביב הקדושה לצוד ציד נפשות עניים אומללים, כאשר ניצודו אנשי רשע ופשע ההולכים אחר טעות הצבי, אחר ניאוף וגידוף, וילכו ויעבדו אלהים אחרים, וכופרים באלהי ישראל ותורתו. והגם שיש בהם חכמים מחוכמים בתורה, אף על פי כן כשנכנסו בפרד"ס נפגעו, שפגעה בהם הסיטרא אחרא והטתה את לבבם בהיראות להם השקר כאמת והפכה דברי אלהים חיים. וכל שקר שאין אומרים אמת בתחילה, אינו מתקיים, ועל כן הם תולים באילן גדול מאמרי הרב הקדוש רבי שמעון בן יוחאי, זכרונו לברכה, ומהפכים הקערה על פיה, ותולים בוקי סריקי באשלי רברבי דברי הרב הנזכר למעלה, ובשביל זה אין אנו רוצים לגשת אל החכמה הזאת, מאחר שהיא קרובה להפסד גוף ונפש, וכוונתנו לשם שמים:
וכת שלישית אומרת, מה מאוד חשקה נפשנו ללמוד החכמה הזאת, אך מחמת עומק המושג וקוצר דעת המשיג אין אני יכול ללמוד החכמה הזאת. והמה שלוש כיתות ליום הדין לאמר שהדין עמהן. ואני אומר, אם לדין יש תשובה, לכל כת וכת תשובה הראויה לה. [הכת הראשונה] נתסרה טענתם, כמו שמבואר בהקדמת ספר הזוהר הקדוש פסק הגאון מורנו הרב רבי יצחק דלטאש. וגם כן הארכתי בזה הענין בהקדמת חיבורנו ספר "קנאת ה' צבאות", משם תראה שאין בדבריהם ממש:
ודברי כת השניה נסתרה מתוך חיבורנו ספר "קנאת ה' צבאות" הנזכר למעלה, משם תראה דברי כת הטועים הכופרים באלהים חיים - המה הבל הבלים שאין בו ממש, ודברי הרב הקדוש רבי שמעון בן יוחאי זכרונו לברכה - המה צודקים, וישרים דרכי ה', צדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם:
ולטענת כת השלישית, הגם שאין זו טענה, בשביל שאינו מבין - לכך לא יהא רוצה להבין? הלא לא עליך לגמור! כתיב (יהושע א ח): "והגית בו יומם ולילה" ולא כתיב "והבנת בו יומם ולילה", אם תבין - תבין, ואם לאו - שכר הלימוד בידך. והא ראיה מספר הזוהר, שאף על פי שאינו מבין, הלשון מסוגל לנשמה. אף על פי כן העליתי תרופה למכתם, וחיברתי אבל חיבור זה, מה שמצאתי בכתב ישן נושן - קל"ח פתחי חכמה, והמה מפתחות גדולים לחכמת האמת. אך כלל זה נקוט בידך, למגמר והדר למסבר! תחילה תראה להבין פירוש המלות, ואחר כן תחזור להבין הדברים על אמיתתם. וכשיהיו ה"קל"ח פתחי החכמה" הנזכרים למעלה שגורים בפיך ובלבבך, אזי תלך לבטח בכל ספרי חכמי האמת, ותבין כל דבר על בוריו, ותזכה לביאת הגואל במהרה בימינו. אמן כן יהי רצון סלה: ומשום מה שהקדמנו יש לבאר עתה את חלקי החוקה השלישת אשר יהיו מקבילים לחלוקה הכללית ואעף שנמצא ארבעה לבסוף הנה יש לערוך את החלוקה הכללית ואילו החלק הרביעי הוא אשר היתה עיקר הכוונה עליו במאמר ''המונארכיה אפלטונית''ומשום שהגדרת עניינם נוגעת לתחום חלוקה במימד טראנסדנטלי לא נעסוק אלא בהגדרת אלו הג' המקבילים לשלשת החוקות שנתבארו בארבע הקדמות לחוקה אשר מקבילים לשלשת מיני המשטר המוצלחים שאמר אריסטו במאמר הדמוקרטיה האריסטוקראטית אשר משלבת את שלשתם וכו' ועתה אחלק דעות חכמי דורינו בידיעת השם ואומר שהם נחלקים לשלש כתות ושלשתם מוכים בשלש מכות מתחלפות. הכת האחת אין רפואה למכתה. והשנית קשה להתרפאת כי חליה קשה מגיע עד שערי מות. והשלישית קלת הרפואה עם חוזק הרופא כשישמעו דבריו ויקובלו כי לא הוטבע קושי חליה בעצמה:
ועל כן אביא במאמר הזה עניין הכת הראשונה ואשא ואתן עמה במלחמת דעתי עם דעתה במשל. ובמאמר השני אחלוק עם הכת השנית ובמאמר השלישי אלחם בכת השלישית עד רפאי חליה. כי הראשונה היא כת אוילים מתחכמים בעצמם ואין להם תקנה כמו שאמר החכם אם תכתוש את האויל במכתש בתוך הריפות בעלי, לא תסור מעליו איולתו. ובאמת שלא היה ראוי להזכיר זאת הכת ודעתה החסרה בעניין עליון וגבוה כזה לולי שתי סבות, האחת כדי לכלול דעות כל הכתות בעניין זה והשנית מפני היות זאת הכת כוללת רוב חכמי התלמוד היום אשר חכמתם אצלם ואצל כל הנמשכים אחריהם היא תכלית כל החכמות כאלו לא זכר נביא לעולם ולא חכם מחכמי המשנה והתלמוד זכרון כללי או פרטי בידיעת השם. וידוע שהוא אצלם בכל מקום שבא י"סוד ה"יסודות ו"עמוד ה"חכמות עד שאפילו מקצת משתי הכתות שנזכירם בשני המאמרים הבאים אחר זה זכרוהו בקצת חבוריהם תחילה וסוף ושמוהו שרש ועיקר לקצת ענייני ספריהם ולשתי הסבות האלה אלחם בדעת הכת הראשונה ואודיע דעתה לכל מבואר:
ואומר שזו הכת המתחכמת בתלמוד הדין והאמת אתה בכל השתדלותה בלמודו כי זולתה היינו היום יותר רעים וחטאים מכל אומה כמו שאנו יותר אומה שפלה ובזויה מכל האומות בעינינו ובעיניהם. כמו שרמזו המרגלים בזה הסוד באמרם, "ונהי בעינינו כחגבים וכן היינו בעיניהם" (במדבר יג'). לפיכך יורה זה על רוב מעלת יודעי השם המנצחים אויביהם עם חולשת כוחם וחוזק וכח מי שכנגדם מן האומות ואפילו בענקים וכ"ש הפחותים מהם בכח. וא"כ חכמת התלמוד מועלת מאד לככל ולפרט לצרכי העולם לאומתינו ולחיי העולם הבא. אבל אין העניין שווה במדרגה עם עניין יודעי השם, אלא על דרך משל ההפרש בין התלמודי ובחן היודע השם [המפורש] בהפרש שבין התלמודי היהודי ובין הגוי הלמודי ועיין במורה והבין המשל והנמשל כי אין ראוי לגלות זה כי אם לחכמי מורה הנבוכים כי היא מבוכה גדולה:
ועתה אטעון טענת התלמודי על היודע את השם ואקרא התלמודי לומדוהיודע השם אקראנו יודע. ואומר שהלומד אומר ליודע בעת שהתוכח עמו על מעלת כל אחד משניהם מה תועלת בידיעת השם כי לא נלמד ממנה תורה ולא מצוה מתרי"ג מצוות אשר נאמר בהם אשר יעשה אותם האדם וחי בהם. ונאמר בקבלה, ולא שימות בהם ואע"פ שנאמר אדם כי ימות באהל ופירשוהו ואמרו אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה כי זה המות אינו מיתה ממש אלא חוזק ההשתדלות בתלמוד תורה וחולשת ההשתדלות בזולתה כי זה האיש העושה ככה כבר הוא כמת בעולם הזה והוא כחי בעולם הבא. וכן אמרו החכמים לעוסקים בתורה לשמה כך היא דרכה של תורה, פת במלח תאכל ומים במשורה תשתה ועל הארץ תישן וחיי צער תחיה ובתורה אתה עמל וכו':
והנה העושה כן טוב מותו מחייו לולי תלמוד תורה שמתעסק בו. והאדם לא נברא אלא ללמוד תורה ולעשות המצוות שהם מעשים טובים בעולם הזה ומנחילים העולם הבא לעושיהם והתלמוד והמעשה שני מינים רחוקים בדמיון זה מזה. כי הלמוד די לו בארבעה מיני אברים והם, הפה בכלל הדבור בלשון הקדש. והאזנים לשמוע הקבלות מפי הרב המלמד. והעינים לראות מה שכתוב בספרים . והלב להבין מה שמדבר בו ומוציא מפיו ומה שעיניו רואות בספר ומה שאזניו שומעות מפי רבו. והמעשה צריך כל האברים שהם רמ"ח. כנגד מספר מצוות עשה. והם להורות שכל אבר ואבר שבאברי האדם לא נברא לבטלה. אבל נברא לעשות בו מצוה אחת לפחות:
ועוד צריך כל ימות השנה של החמה שהם שס"ה יום. כנגד שס"ה מצוות לא תעשה. לרמוז שכל היום מזהיר לאדם לומר לו. השמר שלא תעשה בי עבירה ! כי אני עד בך ובין קוני וקונך, כשיביאו אותך בדין ויביאוני אותי להעיד עליך על העבירה שעשיתה בזמני מיד אני מעיד. ואם תומר שאני עד אחד ואין עדותי מספקת דע ! כי אני אחד נקרא בשם שנים יום ולילה. גם אני שנים נקראים בשם אחד אור וחשך. שהם, שנאמר על שניהם "ויהי ערב ויהי בקר יום אחד". והנה לא נשאר דבר אחר תלמוד תורה עם עשית המצוות והשמירה מן העברות כי זו היא התכלית האחרונה לאדם ואין אחריה מעלה אחרת:
ואמנם מי שנודע ברבוי שני העניינים האלה מתעלה על הממעיט בם. אבל להיות אחר זה מעלה בשום חכמה אחרת זולת זו הוא שקר גמור עד שאפילו הנביא אמר שהדן דין עני ואביון יודע את השם. כאמרו דן דין עני ואביון אז טוב הלא היא הדעת אותי נאום יי" (ירמיה כב'). ואם אתה קורא ידיעת השם דבר אחר חוץ מזה לא נאמין דבריך. וכן ירמיה אמר כשרצה להודיענו ידיעת השם ואמר, "כי אם בדאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי" אמר בסופו " כי אני יי עשה חסד משפט וצדקה בארץ" והשלים לאמר "כי באלה חפצתי נאם יי" (שם ט):
והנה גלה לנו חפצו והודיענו שמעשה החסד והמשפט והצדקה הם ידיעת השם. ובם נדעהו ולא בזולתם. וכן אמר כל חכם וכן פירש. ויען היודע ויאמר לו, דע אתה האיש הלומד הטוב המתעסק בתלמוד תמיד להגות בתורה לקיים מה שנאמר והגית בו יומם ולילה והמתעסק במצוות בכל כחך שאתה אצלי ואצל כל חכם ונביא יותר שלם ממי שאינו מתעסק בנזכר כי אם פחות ממך מעט ולפי זו הדרך כל טענותיך הם טענות אמת ואין מקשה עליהם. אבל לפי האמת יש שם מעלה אחרת מועילה מאד מזו אצל השם ואצל יודעיו באמת והיא הנקראת ידיעת השם באמיתות בלבד ואין צורך לי להודיעך מה היא זו הידיעה כי אין שם דרך לגלותה כי אם למקבלי דרכיה ולמאמינים שיש מעלה אחר זו אשר זכרת וחפץ לעלות עליה כמו שחפץ לעלות אל זו בחפץ חזק וחשק אמיץ יותר שלם מכל חשק . וכבר פסקתי אני פסק גמור שבעלי זו הדעת הוכו במכה שאין לה רפואה כי נשענו על כחם והחזיקו ידי דעתם ועל כן לא אאריך בטענת התשובה המנצחת את זו הכת כי דעתה חסרה מאד אצל השלמים ומשלם אצלי כמשל מי שנותן לו אלף אונקי' זהב ואומר די לי בעשרה מהם מפני רוב סכלותו במהות העושר:
מאמר ב
דעת הכת השנית, אע"פ שהיא קשה להתרפאות מחליה והגיעה עד שערי מות לא נדינה כדין כת הראשונה שאמרו עליה שאין למכתה רפואה בהכחישה מעלת ידיעת השם ואמיתת מהותה. כי כבר ראינו חולים רבים חלו חלאים רעים ונאמנים עד שהגיעו לשערי מות ואעפ"כ נצלו ונתרפאו ושבו יותר בריאים ממה שהיו בתחילה. גם ראינו רבים שמתו בחליים גם ראינו מי שארך זמן חלייו במאד מאד ואחר זמן נתרפא. ויש מי שמת פתאם בלי חולי ניכר בו אך החולי המיתו כי הוא סבת המיתה לכל בעל חיים ולא ידעו זה העניין על אמיתתו כי אם הרופאים או היודע מהות החולי הקורא לבריא מבית או מחוץ. ואומר שדעת זו הכת השנית היא דעת חכמי התלמוד שהתחכמו ג"כ בחכמת הפילוסופיאה אבל לא שמעו לעולם דבר מדרכי הקבלה בידיעת השם המפורש אבל ידיעת השם אצלם ג"כ היא זולת ידיעת השם אצלינו והמטעה בזה הוא עניין ידיעה ועניין שם. כי הכת הראשונה קוראה ידיעה, ידיעת חכמה הפילוסופיאה. אבל בעניין השם שתי הדעות שוות ר"ל הראשונה והשנית. אמנם דעתי אני ודעת הכת השלישית בזכרינו ידיעת השם בכל מקום היא אחת והיא דעת הנביאים ודעת חכמי המשנה והתלמוד ז"ל. והיא ידיעת הוראת אותיות השם המפורש שהם כוללים ארבע אותיות ההעלמה והם אותיות המשך שהם ארבע אותיות אהו"י כמו שאגלה סתריהם במקומם בע"ה ואין ראוי להאמין זולת זה כמו שיבוא האות והמופת עליו. ואומר אחר זה כי זו הכת עם חוזק מכתה אפשר לרפאתה מפני שהיא קרובה אל הרפואה יותר מן הראשונה וכדי לרפאת הנמשכים אחריה נחלוק עמה:
ונודיע תחילה טענתה שהיא טוענת עלינו והיא שאומרת לנו כי הדבור סגולה לאדם ושרשו מן המחשבה וניתן לנו להבין הכוונות הנעלמות בלבבות באמצעות הדבור והשגת מהות דבר אחד בחיוב או בשלילה אינו מכח הדבור כי כל הלשונות הסכמיות הן. ואמנם השגת הציור המושכל בלב המשכיל היא ההשגה והידיעה וכשידע וישיג המשכיל אשר כבר למד חכמת ההשגה וישלול כל מה שראוי לשלול אותו ולהרחיקו מהשם ית' במופת ויחייב כל מה שראוי לחייב לו כשלא תמצא הרחקה בחיוב ההוא במופת ג"כ החכמה ההיא אצל כל פילוסוף שלם תכלית ההשגה והיא ראויה להקרא ידיעת השם באמת לבדה ולא זולתה וכבר החבארה זו הדעת המופת פילוסופי לכל חכם שלם ואין מקשה עליו אלא שזו ההשגה תתחלף במדרגותיה לפי המשיגים כי המעסיק בה יותר ורבו שלילותיה העליונות המופתיותוהם שנעלמו מזולתו אשר מעטו שלילותיו הוא מעולה מזולתו לפי מעלת מה שנגלה לו אשר נעלם מזולתו. וזו מבואר אין צורך באריכותו שכבר התבאר בספרי המחברים דבר בעניין זה שהוא כן:
גם נזכר במורה נבוכים ולפיכך אמצו לבם חכמי זו הדעת לבלתי האמין בידיעת השם ית' זולת זה, ודע שזהו אשר חזק חליים עד שהקשו את ערפם לעמד להקשות על מה שהקבלה מעידה עליו באמיתת ידיעת השם הנכבד. ואחר שאודה להם על הידיעה אשר זכרוהו ואומר שהיא אמת בלי ספק אשוב לחלוק עמם ולומר שיש מין אחר מן ההשגה מעולה ממין ההשגה אשר זכרוה והיא ידיעת השם המפורש באותיותיו שהם מורות לנו דרכים ועניינים ושיעורים ומדות אלהיים אשר אין דבר אחר יכול על ההוראות ההן זולתם:
הנה נשאר לנו עם הכת הראשונה מחלוקות שתים ועם השנית אחת ונאמר הראשונה מדרגה לשנייה ואי אפשר להגיע אל השנייה בלעדיה. אבל קצרו ידי השגת שתיהן מאמיתת ידיעת השם והנה הראשונה רחוקה מאד מהתכלית המכוונת. והשנית יותר קרובה ממנה אבל עודנה רחוקה. אך השלישית קרובה מאד אל התכלית על כן חלייה חלוש ורפואתה קרובה לבוא רק איננה בריאה עד שתקבל עצת רופא מחץ מכתה כמו שאיעצה אני באשר יבוא אחר השלימי החלקים בע"ה. ואין ספק שאחר שהעירותי חכמי שתי הכתות הנזכרות על שיש שם חכלית אחרת לידיעת האדם עד שירצהו קונו אין לי צורך עתה להודיעם מהות התכלית מפני שכוונתי לכלול אותה ולפרטה לפנים בע"ה ועל כן אדבר עוד בדעת אנשי הכת השלישית:
מאמר ג
דעת הכת השלישית היא חולה בחולי קטן על כן היא קלה להרפא וזה מפני היות לה קצת קבלה בידיעת השם המפורש וגם היא איננה מקשה על דעת שתי הכתות הראשונות אבל מודה להם כמונו והוסיפה להאמין שהראשונות קצרה יד שכלם להשיג מה שצריך להשיגו. וזאת הכת היא המאמנת סדרי עשר ספירות בלימה ומערכות ענייניהם לפי מה שהם. ואע"פ שגם היא נחלקת לכתות אין לי לפרסם פה:
הא למדת מדברי אמונות אלו הג' כתות ששלשת מיני השגה הן בין האדם ובין קונו. והרחוקה שבהן היא הראשונה והקרובה היא השלישית והאמצעית היא השנית. כל זה לפי חלוקת כתותיהן. וכבר הודעתיך שהדבר כן אבל נגלה לזו מה שנעלם מזו ואשר קרה לזו עם זו לפי הסדר הנסדר קרה לשלישית עמנו אנחנו בעלי הכת הרביעית ולא שמענו ולא ראינו אנשי כת חמישית אבל כל הכתות המאמינות בשם ית' ובהשגותינו אותו הם חלק וענף יוצא משורש אחת מארבעת הכתות האלו שכבר זכרנו השתים ואנו בשלישית להודיעה עניינה במאמר זה ודעתינו רביעית לכות האלה:
ועתה שים לבך להבין דעת זו הכת השלישית ותדע מדעתה שבעליה ומאמיניה הם חכמי התלמוד שהתחכמו בחכמת הפילוסופיאה והשיגו דעת הפילוסופים בכלל ולא התישבה דעתם עם מה שידעו מהתלמוד. ועל כן בקשו להם דרך שנית לישב דעתם ומצאו דרך חכמי המחקר אשר הם הנקראים פילוסופים. ועדיין לא נתישבה דעתם על הקבלה:
וצריך שאודיעך בכלל עד מה הגיעה קבלתם ואיך יש שיתוף בינינו וביניהם בעניין קריאת שמות הידיעה בסוד ידיעת השם המפורש בשמו ובהסכמה אחת עמנו מצד אחת והוא שהם אומרים שקבלו מן הנביאים ומן החכמים, שיש שם עשר ספירות בלימה ועל ידי הספירות ברא הבורא העולם כולו וקראו לכל ספירה וספירהשמות מהם משותפים ומהם מיוחדים. וכששאלנום לא ידעו היודעים מהם אלה הספירות על אי זה דבר יפלו שמותיהם בעצם. אם על גופים ממש או על חמרים בלי צורות או על צורות בלתי בעלי חמר או על מקרים נשואים על גופים והם כחות בם. או על נפשות שהם כחות בלתי מתחלקים או על נפשות נפרדות מכל נושא. או על דעות הנקראים שכלים נפרדים. אבל אומרים שלפי אמונתם הם עניינים נשפעים מהאלוה ית' והם בלעדיו נמצאים ולא הוא זולתם היום:
אבל לפני היצירה היו בו ית' מדמיונם בכח והוא אשר הוציאם מן הכח אל הפועל כשרצה לברוא העולם. וקוראים שם אחת מהספירות רצון ולא ימצאו בעצמם דרך לקראו נברא גם לא ימצאו דרך לקראו קדמון וכן קרה להם בשם מחשבה שקראוה כתר עליון והוא אצלם ספירה ראשונה והעשירית אצלם שכינה וקראוה צדק והשמות ידועים מספריהם והם נבוכים בהם מאד. ובאמת כי מצד היותם קוראים הספירה הששית אמת גם תפארת אמרו שזה שמו של הקב"ה הנכבד הנכתב ולא נקרא והוא השם המפורש והוציאו עשר ספירות מפסוק לך יי הגדולה והגבורה והתפארת והנה אומרים כי מצד האותיות יושגו הספירות ועם השגת הספירות יושג השם ית' וכל זה שאמר מצד האותיות הוא אמת אך יש דרך יותר קרובה להשגה מדרכם באמצעות האותיות והספירות בעצמם. ואעפ"כ הנה דעתינו ודעת זו הכת קרובות מאד יותר מדעות הכתות שעברו מצד אמונת הספירות ואותיות ולפיכך אמרתי כי הכת קרובת הרפואה:קשר כל הכחות בשם<strong>\וממה שאתה צריך לדעת כי ארבעת היסודות נזכרו תחילה אחר השמים אשר אמרנו כי שם ארץ הראשון מורה עליהן, לפי שהזכיר ארץ ומים ורוח וחושך. </strong><strong>וחושך היא האש היסודית אל תחשוב זולת זה, </strong><strong>אמר ודבריו שמעת מתוך האש </strong><strong>ואמר כשמעכם את הקול מתוך החושך </strong><strong>ואמר כל חושך טמון לצפוניו תאכלהו אש לא נפח </strong><strong>ונקראה האש היסודית בשם זה, מפני שאינה מאירה אלא שקופה, ואילו הייתה האש היסודית מאירה היינו רואים כל החלל בלילה בוער באש. </strong><strong>והנה נזכרו כפי הנחתם הטבעית, הארץ, ועליה המים, והאוויר צמוד למים, והאש מעל האוויר, כי בייחדו האוויר על פני המים יהיה החושך אשר על פני תהום מעל הרוח בלי ספק. ואשר הצריכו לומר 'רוח אלוהים', מפני שכבר אמר שהיא נעה כלומר: מרחפת, ותנועת הרוח תמיד מיוחסת לה': </strong><strong>ורוח נסע מאת ה' </strong><strong>נשפת ברוחך </strong><strong>ויהפוך ה' רוח ים </strong><strong>וזה הרבה. </strong><strong>וכיון שהחושך האמור תחילה שהוא שם היסוד, זולת החושך האמור בסוף שהוא האפלה, בא לבאר ולהבדיל ואמר, </strong><strong>ולחושך קרא לילה</strong><strong> כמו שביארנו, והנה נתבאר זה</strong>.\ג\עניין קריאת שם\ ויקרא אלהים לאור יום ולחשך קרא לילה'' קריאת שם לדבר מן הדברים באה להורות אמיתת מציאות הדבר ההוא ומהותו ,וזה כי כאשר זכר הנברא הראשון היה אור כאמרו ''ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור'' \ ומצאנו במקומות רבים שקרא דברים אחרים אור לפי החיבורים האלהיים המחוברים על התורה באמרו ''כי עמך מקור חיים באורך נראה אור'' וכתיב ''כי נר מצוה ותורה אור ואומר ''נר אלהים נשמת אדם ,וקרא המצווה -נר והנשמה-נר והחיים-אור והתורה-אור \ ואומר ''בית יעקב לכו ונלכה באור יי'' ונאמר ''ולא יהיה לך עוד השמש לאור יומם ולנגה הירח לא יאיר לך והיה יי' לך אור עולם וגו' \מזה הרמוז כלו ומכל הדומה לו תבין מהות האור הנברא ביום הראשון ,ותכיר הפכו \ ובידיעה זו תבדל מזולתך ותכחר איך נקרא כל שם ושם מהשמות \ ותבין עניין ''ההבדל בצורה'' הנעשה ע''י הקריאה \ ותדע למה נבדל בזה השם שהוא עניין אמיתת קריאה על מה הוא נופל ולמה \ועם זה תגיע לידיעת התורה והמצוה \ ולידיעת הכוונה ,ותנצל מספיקות המחשבות השקריות,ותשכיל המושכלות האמיתיות,ואז תצליח ותשכיל בע''ה<strong>וממה שאתה צריך לדעת כי אמרו ויבדל בין המים וגו' אינה הבדלה במקום, שנעשה זה למעלה וזה למטה וטבעם אחיד, אלא פירושו שהוא הבדיל ביניהם ההבדלה הטבעית כלומר: בצורה, ועשה מקצת אותו אשר קראו תחילה מים דבר אחר בצורה טבעית שהלבישו, ועשה מקצתו בצורה אחרת והם המים הללו, ולפיכך אמר גם ולמקווה המים קרא ימים </strong><strong>הנה אמר לך בפירוש כי אותו המים הראשון האמור בו על פני המים אינו זה אשר בימים, אלא מקצתו נבדל בצורה מסוימת מעל האוויר, ומקצתו הוא המים האלה. </strong><strong>ויהיה אמרו ויבדל בין המים אשר מתחת לרקיע וגו' כמו אמרו ויבדל אלוהים בין האור ובין החושך שהוא כהבדלה בצורה מסוימת. </strong><strong>והרקיע עצמו מן המים נתהווה, כמו שאמרו הוגלדה טיפה האמצעית וכן אמרו ויקרא אלוהים לרקיע שמים כמו שביארתי לך לבאר שיתוף השם, ושאין שמים האמור תחילה באומרו את השמים ואת הארץ, היא זו אשר נקראה שמים. </strong><strong>וחיזק עניין זה באומרו על פני רקיע השמים לבאר כי הרקיע זולת השמים. </strong><strong>ומחמת שיתוף זה שבשמות, פעמים קורא גם לשמים האמיתיים רקיע, כמו שקרא לרקיע האמיתי שמים, והוא אמרו ויתן אותם אלוהים ברקיע השמים </strong><strong>ונתברר עוד בלשון זה מה שכבר הוכח, שכל הכוכבים והשמש והירח תקועים בגלגל כי אין חלל בעולם ואינן על שטח גלגל כפי שמדמה ההמון, לפי שאמר 'ברקיע השמים', ולא אמר 'על רקיע השמים'. הנה נתבאר כי חומר מסוים היה משותף וקראו מים, ואחר כך נבדל בשלוש צורות: </strong><strong>ונעשה דבר ממנו ימים, </strong><strong>ודבר ממנו נעשה רקיע, </strong><strong>ודבר ממנו נעשה מעל אותו הרקיע, </strong><strong>וכל זה מחוץ לארץ, והנה תפש בדבר תפישה אחרת לסודות נפלאים. </strong><strong>אבל לעניין שאותו אשר מעל לרקיע נקרא מים בשם בלבד, לא שהוא מין המים הללו, כבר אמרוהו גם חכמים ז"ל אמרו במאמרם ארבעה נכנסו לפרדס וגו' </strong><strong>אמר להם ר' עקיבה כשאתם מגיעין </strong><strong>לאבני שיש טהור </strong><strong>אל תאמרו מים מים, שכך כתוב: דובר שקרים לא יכון לנגד עיני.</strong><strong>התבונן נא אם אתה מאנשי ההתבוננות, כמה ביאר במאמר זה והיאך גלה את כל הדבר אם התבוננת בו והבנת כל מה שהוכח בדברי חכמים וידעת כל מה שאמרו בני אדם בכל דבר מהן</strong>.\ד\ענין אבני שיש טהור\ הנה בספר יצירה כתיב שני אבנים בונות שתי בתים ור'ל שתי אותיות בונות שני דיבורי \הנה קרא לאותיות אבנים וקרא לתיבות בתים \ומזה תבין סוד אבן שתיה שממנה הושתת העולם \ ותבין עניין אבן משכית ,ו''משם רועה אבן ישראל'' \ וכן תדע סוד ''ונטה עליה קו תהו ואבני בהו'' שהם אבנים מפולמות המושקעות בתהום שמהם המים יוצאים \ ותדע כי ממציאות אבני שיש טהור התחייבו שתי מציאויות וגם ארבע והם יצר טוב ויצר רע הנקראים ס'מ וכת שלו \ והבינם שסודם ארבע רוחות ,הנמצאות עם שפע הלכות ,השופע בנפש אשר הוא התחלת האדם ,והוא תכלית הכח, וממנו ייודע ענין היות התכלית היד די \ ואבן ספיר לעדות עם לבנת הספיר שזו אבן טובה ,וזו אבן טובה,אך זו חלושה כחולשת הלבנה[בצירי תחת הבית] שסודה הלבנה,וזו אבן חזקה כחזקת האבן שסודה החמה \ וכאשר הלבנה מקבלת אורה מהחמה ,כן הלבנה היא מקבלת שפע מהאבן,''והסירותי את לב האבן מבשרכם'' \ ושני לוחות האבנים לעדות,וכן ''אבני שהם ואבני מלאים לאפד ולחשן'' <strong>\וממה שראוי שתדעהו ותתעורר עליו, הטעם אשר מחמתו לא אמר ביום השני כי טוב, וכבר ידעת מאמרי חכמים ז"ל אשר אמרום בזה על דרך הדרש, וטוב שבהם אמרם לפי שלא שלמה מלאכת המים </strong><strong>ועוד טעם הדבר לדעתי פשוט מאוד, והוא, כל מה שהזכיר דבר מענייני המציאות שהתחדשו, הנמצאים לעולם, התמידיים היציבים, אמר בכך כי טוב, והרקיע הזה והדבר אשר עליו אשר נקרא מים, הדבר בו נעלם כפי שאתה רואה, לפי שאם תפרשהו כפשוטו בקלישות העיון יהיה דבר בלתי מצוי כלל, לפי שאין שם גוף אחר זולת היסודות בינינו לבין השמים התחתונים ואין שם מים מעל האוויר, וכל שכן אם ידמה מדמה כי הרקיע הזה ומה שעליו הוא מעל השמים, תהיה מניעות הדבר יותר חמורה ורחוקה להשגה. ואם יתפרש כפי עניינו ומה שהכוונה בו, יהיה יותר נעלם, כי חיובי שיהא מן הסודות הכמוסים כדי שלא ידעוהו ההמון, [רלה] ודבר שהוא כן היאך אפשר לומר בו 'כי טוב', כי אין עניין טוב אלא שתועלתו גלויה וניכרת במציאות הנמצא הזה וקיומו לעולם, אבל הדבר שעניינו נעלם ואשר פשוטו בלתי מצוי כך, איזו תועלת גלויה לבני אדם יש בו כדי לומר בו כי טוב</strong>.\ה\סוד מים העליונים\ כתיב ''הוי כל צמא לכו למים'' הנה המים נודעים בקבלה ''ושאבתם מים בששון ממעיני הישועה'' והנה עץ החיים מהלך חמש מאות שנה וכל מימי בראשית מתפלגים תחתיו \וכשאתם מגיעין אצל אבני שיש טהור אל תאמרו מים מים וכו' \והרקיע עצמו מן המים נתהוה ,והמים ההמ הם מים בכח אצל המקבלים, ובפעל אצל הפועלים, ודומים למים בעצם,על צד ההמשלהוהקולוהממשלהואומר ''קול יי' על המים'' ואומר ''מים רבים כקול שדי'' ומהם נשפעים מעט מעט ומרוים הצמאים תמיד \ ופעמים שופעים לרוב ושופטיםושוטפים בני המבול המתחייבים בחמס המשחיתים דרך הבשר,אשר נאמר על כן ''נואף אשה חסר לב משחית נפשו הוא יעשינה'' \ ומימי היאור נהפכים לדם וכל תקופה לעד נסתר,וכל מולד לעד נגלה,כי אין נולד בלא מים, \ והנה המילה בבשא הערלה להסיר לב האבן ולחדש לב בשר ואומר ''וימס לב העם ויהי למים'' ואומר מים רבים לא יוכלו לכבות את האהבה ונהרות לא ישטפוה'' וכתיב ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן ומשם יפרד והיה לארבע ראשים'' והבן זה\<strong> </strong><strong>ומוכרח אני להוסיף לך ביאור, והוא, כי זה, ואף על פי שהוא חלק גדול מאוד מן המציאות, אבל אינו מטרה תכליתית להמשכת המציאות כדי שייאמר בו כי טוב, אלא לצורך שהיה הכרחי שתיראה הארץ, והבן זה. </strong>\:כבר חשבו חכמים רבים מפני שהלשונות הסכמיות והכתב ג"כ מוסכם וכן הנקוד, שלא יתכן מפני זה שיוכל אדם לשנות חלק מחלקי הטבע הכללי בשים עת מן העתים לא בשם ולא בזולת שם, ואמנם מה שבא מזה נכתוב או בקבלה בא בצורת משל על דרך שיבינו ממנו החכמים מה שראוי להבינו, והוא נמשל, ויחשבוהו הפתאים כפשוטו, מפני שאין בם יכולת להשיג כל דבר על בוריו, כי מפני שבני אדם ג', והם חכמים וסכלים ובינוניים, ולא יתכן למי שכותב דבר להודיעו לאנשי דורו בכלל וגם לבאים אחריו, שיכתוב מה שיכתוב על דרך שתשוה דעת החכם והסכל בו, הוכרח בעל השכל הכותב לכתוב דבר המספיק לכל איש, ברוב כפי מה שהוא, ועל כן היה כח בהסכמה להתקיים, ולפעמים תשתנה על פי רבים, וזו הטענה בעצמה כבר האמנתים אני וטענתיה לזולתי לפי דעתי סוד ה' יתברך, ר"ל שם בן ד' אותיות והמורכבים ממנו:ואמנם אחרי שקבלתי מהשם מה שקבלתיו, ראיתי שהטענה הנזכרת הביא אל בעליה לטעון חלשת השגת השגת השכל, והיותו חושב שמה שגוזר השכל האנושי כאשר הוא יכול להשיג קצת המושכלות, דין הוא שישיג אלה אשר הדמיון גוזר מניעתם, ואם יחשוב חושב שזה מושג בשכל, ניסרהו ונודיע לו שהשכל האנושי יש לו גבול יעמד אצלו ולא יעברנהו, ואם יחשוב לעבור יתבלבל ותשוב השגתו דמיונית בהכרח, ועל כן אין ראוי להכחיש המקובל התוריי, עד שיבוא מופת מושכל שיכחישנו בהכרח, וזה שכבר כל משכיל שלא יתכן להניא מופת מושכל להכחיש מופת מושכל, כי המפתים המושכלים הם אמת ודבריהם אמת, והם אשר נולדו מתבנית ההקש האמתיות בשני הקדמות צודקות לפחות ובתולדה אמתית באמרך על דרך משל כל אדם חי וכל חי מרגיש, ואם כן כל אדם מרגיש וזה מופת מושכל לא יכחישנו שום משכיל, וכן אם יאמר לך אדם כל לשון מושכל, וכל מוסכם לא ישנה הטבע, ואם כן כל לשון לא ישנה הטבע, וזה מופת אחר שיתבאר במופת שכל לשון מוסכם אבל היות כל מוסכם בלתי משנה הטבע זה מושכל ראשון ולא יצטרך למופת הנה זה כולו אמת:אבל מה שהתאמת אצלינו אשר אמרנו עליו שלא עלה ביד אדם על דרך זו זולת הנביא, ולא כל נביא אלא הידוע אשר נזכר עליו זה הכח המופלא הוא שאמרנו, כי בהדבק שכלו המתפעל עם השכל הפועל כן יוליד בו מדע מחודש אצל הנביא שלא היה נמצא בו בפעל כי אם בכח, ובעת התדבקות יצא מה שהיה בכח אל פעל וחדש בו חלק, ודמה זה מצד אחד לשנוי הטבע, מפני שהטבע הוא ברוב או כמה שהוא דומה לכל או לרוב, נוסף בו ג"כ מפני שכלו שכל פועל בפעל דומה לחלק הכולל הכל, ובהיות שכל האדם משכיל כל המושכלות שתחתיו כולל את כלם, ואז יתכן לקבל שפע מכח השפע ההוא, יוכל גם הוא לתת צורה חלקיית בחומר חלקיי, בדמות פעל הטבע המתפעל בהויה ובהפסד בצורה חלקיית קצה זמן, ומפני שהטבע הכללי קיים, יאריכו ענייני פעולותיו החלקיות זמן יותר ארך, ממה שהאריך פעל שכל הנביא, שהוא לא יעמד עמו תמיד, ועל כן ראוי ליחס הפעל ההוא המשתנה על פי שכל הנביא אל מי שיהיה סבה ראשונה לשנוי ההוא שהוא השם, ומפני שהנביא לא ישיג את השם אלא מתוך ידיעת השם, כמו שהפילוסוף השלם לא ישיג את השם אלא מתוך מעשיו, יחסנו אנחנו וכל מי שקדם לנו בהסכמה שוה, זה הפעל האישי המשתנה מדרכי הטבע המיני אל שם השם, ואמרנו שבכח השם עשה הנביא מה שעשה, והשם הוא אחד ושמו אחד, וזה דבר שלא יושג בהרגש ולא בדמיון ולא במושכל ראשון, אבל יושכל אחר מופתים רבים מושכלים, ויש לנו טענות רבות ברורות מקובלות ומושכלות, שהיינו יכולים לאמת בם מה שאמרנוהו על דרך ספור, אבל לא נכתב זה החבור על כוונת כן, אלא שכוונתינו בו לכתוב הענין המקובל והמוסרו בקבלה, ואע"פ שכבר השכלנוהו גם כן שהוא כן, ואי אפשר להיות זולתו אחר שקובל, וגם הושכל, ועל כן נכתוב ממנו המקובל, ואם יזכו גם כן החכמים והמשכילים יבינו, ולא יבינו כל רשעים, והרוצה לבחון יחקור וימצא:ואחר זה תדע כי הכחות הכלליות אשר בכל המציאות הם י' ספירות בלימה, וסודם י' שמות בסבוב י"ה, והם הנזכרות אשר כתבנום, וידוע כי חצי י' הוא ה' ובחבור מה שקדם אל ה' עמה תמצא י"ה, ובמלואו הוא יו"ד ה"א, והיה הנמצא המחובר הו"ד אות ד' ויהיה הסוד דו"ד הו"א, והנה החשוק הנותן החשק בלב החושק והעד אהוב הו"א, ומפני שבין ב' אוהבים ב' חלקי אהבה שהיא שבה דבר אחד, בצאתה לפעל הורכב השם בב' חלקים, והוא שתוף אהב"ה אלהי"ת שכלית עם אהב"ה אנושית שכלית והיא אחת, כמו ששמו כולל אחד אחד, מפני חבור מציאות האנושי עם המציאות האלהי בעת ההשגה השוה עם השכל, עד היותו היא והוא דבר אחד, וזהו כחו של האדם שיוכל לקשור החלק התחתון וידבק בעליון, וירד העליון וינשק את הדבר העולה לקראתו, בדמות החתן המנשק את כלתו בפעל מרב חשק אמתי מיוחד לתענוג שניהם מכח השם: